Восток-Запад: встреча в пространстве аналитической психологии



Скачать 95.16 Kb.
Дата22.02.2016
Размер95.16 Kb.
Восток–Запад: встреча в пространстве аналитической психологии

Сидорова Е.Г.


Одиночество – состояние, переживание, интерпретация… Уровни одиночества соответствуют способам организации жизни: одиночество человека, семьи, социума. Одиночество социокультурного пространства может быть осмыслено и преодолено в поиске диалога, взаимодействия, интеграции Востока и Запада, как двух противопоставленных друг другу социокультурных единиц.

Характеризуя «Восток» и «Запад» в качестве культурологических векторов, В.Н.Топоров указывает на важность выявления скрытых «мотивов культуры», потаенных желаний разделить одиночество. Именно обнаружение подобных мотивов в диалоге позволяет интерпретировать «Восток» и «Запад» как векторы социокультурные, т.е. представленные в опыте человеческой деятельности: «Это почти апокалиптическое желание - ожидание быть переведенным, - отмечает В.Н. Топоров, - увидеть себя в зеркале «чужого» языка и «чужой» культуры, даже выраженное в этих заостренных и гротескных формах, позволяет обнаружить глубинный нерв и интимнейший мотив культуры, часто не осознаваемый ни носителями культуры, ни ее исследователями, - потребность общения с другими культурами, отражения в них и отражения «чужой» культуры в себе»1

«Восток» как вполне отчетливый социокультурный вектор непрерывно присутствует ныне в повседневности «Запада». Некогда экзотические единоборства и йога сделались привычным элементом в широкой палитре психосоматических практик регуляции сознания и здорового образа жизни. Смысловое поле восточной философии и литературы открыло для многих возможность преодоления психологического кризиса среднего возраста, вдохновляет и активизирует познавательный интерес молодых. Потенциал восточных психотехник все более активно транслируется в бизнес - в тренинговые программы по организационному консультированию и т.д.

Тревога идентичности «Запада» обусловлена экстенсивным движением в развитии, высокими темпами общественных и культурных изменений, затрагивающих, в том числе, и представления о картине мира. Эта тревога фундирована в утрате предсказуемости результатов глобализации культуры - процесса отнюдь не тождественного тотальной вестернизации мира. Диалог с позиции «Запада» направлен на обретение константности и единства без унификации, т.е. в конечном итоге на преодоление «диффузной» идентичности. «Запад», созерцая себя в зеркале «Востока», пытается обрести и обретает более дифференцированное самовосприятие, самоструктурирование, чем и обеспечивается диалоговое движение к целостности.

Мировосприятие «Востока», если иметь в виду южноазиатский, индуистско-буддийский вектор мировой культуры, исторически сложилось как интровертивное, обращенное на поиск интрапсихических ресурсов человеческой природы. Такое мировосприятие оказалось чреватым чувством культурного одиночества, которое при соприкосновении с иными цивилизациями лишь отчасти компенсировалось позицией избранности, естественной при гипертрофии интроспекции.

Если «Запад» испытывает тревогу размывания идентичности, то тревога «Востока» - изоляционная деградация.

«Запад», вступая в диалог, стремится всмотреться в себя, будучи отраженным в «другом», а «Восток» - «быть с другим», полностью войти в грандиозный космос мировой культуры. Перспектива конструирования семантико-семиотического потенциала, в котором возможна реализация данных интенций, и есть возможное пространство диалога. И в подобном пространстве идеализированная гармония весьма проблематична, но в нем осуществимо пусть и небесконфликтное, но совместное движение, взаимодействие.

Представление южноазиатских психотехник современной западной культуре не обходится без ссылок на аналитическую психологию, в частности на концепцию К.Г.Юнга. Основная тенденция ознакомления с той или и иной концепцией распадается на два основных потока.

В первую очередь, это попытка интеграции южноазиатских представлений о психике, психосоматическом единстве в западные концепции, воспринимая как обогащение и расширение того или иного метода и получающая, прежде всего, новое рекламное звучание: слияние искусства, науки и древней мудрости, сплав духовных традиций ради исцеления тела и души, открытие в себе подлинного высшего Я и т.д. Наиболее часто встречающееся в этой связи упоминание аналитической психологии такого: «Используются уникальные, разработанные на основе раджа-йоги, суфизма, буддизма и психологии К.Г.Юнга, медитации. Путем вхождение в свои глубочайшие уровни сознания Вы получаете целительные и прекрасные символы, служащие фокусом психических энергий. Целительные символы, изображаемые Вами в виде священных мандал – магических кругов, являются материальными магическими предметами исцеления и Преображения, «предметами силы».2

Второй путь состоит в экспорте восточных способов преобразования психических состояний и регуляции психических процессов. В этом случае основной мотив продвижения той или иной методики состоит в отождествлении каких-либо представлений с юнгианской концепцией. Наиболее отображающим общую тенденцию можно считать следующую презентацию: «Основной принцип Сахаджа Йоги состоит в том, что для духовного роста человеку необходимо получить самореализацию. Что это такое, объяснить довольно сложно, поэтому ограничимся лишь тем, что упомянем, что в классической индийской литературе это называется «пробуждением энергии Кундалини», в христианской – «крещением Святым Духом» и «вторым рождением», в исламе – «воскресением», в буддизме и дзен-буддизме – «просветлением», а Карл Густав Юнг говорил об этом, используя слово «индивидуация».3

Возникает вопрос, насколько адекватным являются оба способа использования аналитической психологии в качестве пояснительной метафоры или переходного интергативного пространства, является ли подобная тенденция прогрессивной в развитии диалогового межкультурного пространства.

Невозможно обойти вниманием и следующий аспект: почему именно аналитическая психология сегодня играет столь яркую роль в поиске точек соприкосновения, в развитии диалога между Востоком и Западом.

Позиция К.Г.Юнга по отношению к южноазиатским психотехникам и учениям о психике не отображена в его творчестве локально, а является совокупностью идей, находившихся в постоянной развитии, охватывающими значительный период творчества К.Г.Юнга, в котором просматривается его противоречивое отношение к Востоку. Все без исключения биографические исследования, посвященные жизни и деятельности К.Г.Юнга подчеркивают высокую степень влияния теории религиозного символизма индуизма, буддизма, конфуцианства на формирование и развитие его научных воззрений.

«Трансформация и символы либидо» - работа ознаменовавшая, на мой взгляд, теоретическую состоятельность и самостоятельность аналитической психологии как таковой, апеллирует к буддизму в вопросах символической интерпретации.4 Исследование психологических типов также не осталось без внимания к Востоку, в частности оно адресует читателя к брахманизму в цитировании текстов: Бхагавадгита, Упанишады, Атхарваведы.5 Универсализм символических отношений, выявленный в ходе названных и многих других исследований, выступил в роли основания, платформы, на которой возможно построение и развитие взаимопонимание в представлении о психике между Востоком и Западом.

На первый взгляд противоречивой выглядит тезис Юнга, наиболее четко сформулированный им в предисловии к английскому изданию «Основ дзен-буддизма» Д.Т.Судзуки, о невозможности понимания, например, буддийских текстов западным читателем: «Восточные религиозные концепции обычно настолько отличны от наших западных, что при попытке точного перевода (не говоря уже о значении тех или иных идей), сталкиваешься с такими трудностями, что при некоторых обстоятельствах их вовсе лучше не переводить… Оригинальные буддийские тексты содержат взгляды и идеи, которые европейский интеллект едва ли способен усвоить»6 С одной стороны, Юнг актуализирует интерес именно к восточным, в частности буддийским, браманистским учениям о психике, который невозможно реализовать на подлинно глубинном уровне без материала оригинальных трактатов, с другой стороны, научный интерес блокируется недоступностью для осмысления. С одной стороны, психика представителей совершенной различных культур едина в процессах символизации, с другой – представителей востока и запада разделяет невозможность взаимопонимания на уровне текста, то есть кардинального различия в формировании предметных и словесных представлений. Создавшаяся таким образом ситуация открыла диалоговой пространство, но постулировала поверхностный уровень его реализации, выразившийся в конечном итоге в примитивных и произвольных аналогиях с примера которых я начала размышлять над этой проблемой. Почему такой смелый и оригинальный мыслитель как К.Г.Юнг, собственно основавший традицию проведения аналогий в психологических концепциях Востока и Запада, настойчиво возвращался к проблеме ограничений, к поверхностному отождествлению, приводящему к искаженному пониманию?

Я полагаю, что предел проникновения в глубины восточной философской мысли, в учение о психике был определен Юнгом на основе современных ему источников. Ими были немногочисленные переводы, которые содержали в силу ограниченных возможностей введения источников в научный оборот, многочисленные искажения. Юнг, как мне представляется, говоря об ограничении появления Востока в реальности Запада, не верил в возможность трансляции восточных смыслов на уровне словесных представлений. Он предполагал неизбежность необратимого регресса при соприкосновении с архетипическими пластами в межкультурном ракурсе на наглядно-образном уровне.

Рассуждения Юнга по поводу феномена просветления (сатори) встретили критический отклик со стороны Э.Фромма, явно конкурирующего свойства: «Просветленный человек, или убежденный в том, что он просветленный, - в любом случае думает, что он просветлен. То, что другие думают об этом, ничего не может определить для него в отношении его опыта. Даже если он лжет, его ложь – духовный факт. Более того, даже если все религиозные свидетельства – не что иное, как сознательные выдумки и фальсификации, можно провести весьма интересное психологическое исследование о фактах такой лжи с таким же научным подходом, с каким психопатология подходит к изучению маний. Тот факт, что имеется религиозное движение, над которым многие блестящие умы работали в течение многих веков, - вполне достаточная причина для того, чтобы отважиться на попытки ввести подобные психические события в область научного изучения»7. Фромм посчитал заблуждением и преградой в развитии диалога идею Юнга, воспринятую им как безразличие к реальности просветления. Комментируя приведенное выше высказывание, Фромм открыто заявляет, что такой подход неприемлем для осмысления дзен.8 К искажениям на уровне слова и символа прибавляется конфликт, уходящий своими корнями в глубинно-личностные переживания.

Сам Юнг привлекает буддизм, дзен-буддизм в качестве иллюстративного материала для демонстрации возможностей объяснительной модели психики в аналитической психологии. Аналогии, проводимые им, выступают способом конструирования дискурсивного пространства: «Бессознательное – это совокупность скрытых психических факторов, и само по себе оно не способно к проявлению. Это «тотальная выставка» потенциальной природы. Оно констатирует общую диспозицию, из которой сознание время от времени черпает фрагменты. Если сознание по мере возможности очищено от какого бы то ни было содержания, оно переходит в состояние бессознательности… Этот сдвиг происходит в дзэне благодаря тому, что энергия сознания не направлена более на содержание, а перенесена на концепцию пустоты или коан; так как последние должны быть стабильны, прекращается также течение образов и освобождается энергия, поддерживающая кинетику сознания. Эта энергия переходит в бессознательное и усиливает его естественный потенциал до некоторого максимума. Это увеличивает готовность бессознательного содержания прорваться в сознательное»9 Таким образом, Юнг предлагает динамическое объяснение коана в дзен-буддизме. Невозможность использования дзэна в качестве метода трансформации психических процессов Юнг объясняет отсутствием необходимых духовных концепций, но в то же время, он убежден в существовании саториального опыта на Западе, хотя попытку его духовной передачи считает бессмысленной и единственной возможностью, каналом трансляции он считает пространство психотерапии. Он говорит о Фаусте Гете, Заратустре Ницше, как о продуктах европейкой культуры, соотносимых с восточной философией, что это «зарницы прорыва опыта в наше западное полушарие». Все остальное философское наследие он считает зафиксированным либо на магической стадии, либо на интеллектуальной. Суть опасений Юнга в том, что сознательное, ценимое в западной традиции, не способно на духовную полноту и требуется «неопределенная экспансия бессознательного», не отображаемая рациональным путем.

В качестве сравнительного материала Юнг использовал дзэн, являющийся локальной школой, тибетский буддизм, но систематического сравнительного исследования так и не состоялось. Вот почему поверхностные аналогии превалируют в попытке преодоления социокультурного одиночества.

Сегодня, усилиями российских востоковедов создан метод реконструкции и осуществляются переводы классических буддийских трактатов.10 Предоставляется возможность придать диалоговому пространству глубинное содержание на предметно-логическом уровне, преодолевая тотальные регрессивные погружения.



Таким образом, развитие межкультурных коммуникаций привели к превалированию экспорта психотехник, созданию эклектичных моделей над компаративными исследования. Сравнительный анализ юнгианской психологической концепции и буддийского учения о психике предоставляет качественно иные реалии развития диалогового пространства Восток-Запад: возможность быть вдвоем.



1Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем//Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. -М.: Наука, 1989, С.7.


2 Мандала. Сияющие символы исцеления. http: holo-trop.narod.ru/mandala.html

3 Сахаджа Йога – великая Йога наших дней. http://library.sahajayoga.ru/sy.htm

4 Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. -СПб., 1994.

5 Юнг К.Г. Аналитическая психология. -СПб., 1994.


6 Юнг К.Г. Предисловие//Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. -СПб., 2000.



7 Там же С.6.

8 Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. -М., 2004.


9 Юнг К.Г. Предисловие… С. 10.

10Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем//Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. -М., 1987.



Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница