Семинар «Исповедь и покаяние: у истоков формирования самосознания европейского индивида»



страница1/6
Дата21.04.2016
Размер1.19 Mb.
  1   2   3   4   5   6
Санкт-Петербургский государственный университет

Санкт-Петербургское философское общество

Кафедра истории философии

Центр изучения средневековой культуры

Кафедра музейного дела и охраны памятников

Александринский семинар



Менделеевская линия, д. 5
Международный семинар

«Исповедь и покаяние:

у истоков формирования самосознания европейского индивида»

20-21 ноября 2015 года


ПРОГРАММА ЗАСЕДАНИЙ
20 ноября (пятница)

Ауд. 24 (II этаж)

10.00-10.45 А.Г. Погоняйло (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет). Исповедальные практики: вопрос описания

10.45-11.30 К.С. Пигров (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет). Феномен интимного дневника, или Исповедь в ситуации «Gott ist tot»

11.30-12.00 Кофе-брейк

12.00-12.45 Р.В. Светлов (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет, Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-Петербург) Пошел бы Сократ на исповедь?

12.45-13.30 Эрколе Эркулеи (Магистр искусств, Рейнский Фридриха Вильгельма Университет, Бонн) Покаяние как «самость» (“proprium”) человека: вопрос о возможности преображения в христианской и нехристианской античной философии

13.30-15.00 Обеденный перерыв

15.00-15.45 А.А. Клестов (кандидат философских наук, Санкт-Петербург) Новейшие исследования о практике покаяния и исповеди Франциска Ассизского в традиции духовного богословия

15.45-16.30 К.А. Шморага (главный редактор издательства Псковского государственного университета) В поисках безусловного: от «Исповеди» Августина к «Сталкеру» Андрея Тарковского

17.30-19.30 – в рамках теоретических семинаров «Актуальные проблемы философии науки и техники» и «Идея университета: история и философия европейского образования и науки» состоится открытая лекция (на английском языке) на тему «Философская антропология Уильяма Оккама» доктора богословия Весы Микаэла Хирвонена (Университет Восточной Финляндии)


21 ноября (суббота)

Ауд. 24 ( II этаж)

10.00-10.45 В.М. Литвинский (кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет) Исповедь и рефлексия (по мотивам «Исповеди» Аврелия Августина)

10.45-11.30 К.В. Бандуровский (кандидат философских наук, доцент, Российский государственный гуманитарный университет, Российская государственная академия народного хозяйства и государственной службы, Москва) Фома Аквинский о тайне исповеди

11.30-12.15 Веса Хирвонен (Доктор богословия, Университет Восточной Финляндии) Жан Жерсон об исповеди детей

12.15-12.45 Кофе - брейк

12.45-13.30 Абигаль Фэрей (Профессор, Университет Кентукки) За рамками пенитенциалий: раннесредневековые рассуждения о покаянии

13.30-14.15 Атрия Ларсон (Доктор философии, Университет Сент-Луиса) «О покаянии» (De penitentia) Грациана, «Все обоего пола» (Omnis utriusque sexus) IV Латеранского собора и канонисты

14.15-15.30 Обеденный перерыв

15.30-16.15 О.Э. Душин (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет) Регламентация семейных отношений в средневековых западноевропейских и древнерусских покаянных книгах

16.15-17.00 Н.В. Алексеева (кандидат исторических наук, доцент, Череповецкий государственный университет) Покаянная практика в контексте реформ Петра I.

Культурная программа
МАТЕРИАЛЫ ДОКЛАДОВ
А.Г. Погоняйло

Исповедальные практики: вопрос описания

Вопрос в том, что именно мы описываем, описывая исповедальные практики.

Полагаю, что в любом случае речь идет о практиках себя, или заботе о себе в разных ее формах, цель которых заключается в «спасении», т.е. в сохранении-себя-в-целом, которое этим самым актом спасения себя учреждает и/или подтверждает в качестве целого, как, впрочем, и сам спасающийся.

В этом смысле практики себя – ключевой и основополагающий элемент любой культуры. Практика себя (опыт себя) со-держит целое, со-держащее в себе то себя, которое в этом целом в себя приходит (проходит через опыт инициации).

В качестве мистико-аскетического делания практика себя объединяет через размежевание, будучи самоограничением ради спасения в целом (неповрежденном, нечастичном). Практика себя – это фактическое целомудрие. И ее сущность – эротическая, она, собственно, и есть эрос. Побуждение к форме, как выразился Фридрих Шиллер.

Таким образом, я вижу главный смысл занятий исповедальными практиками не в том, чтобы погрузиться в историю христианства, выясняя, где, как и когда люди исповедывались, на этот счет материала у нас предостаточно, хотя, конечно, он всегда может (и должен) расширяться. Ставя вопрос об исповедальных практиках как практиках себя, мы получаем доступ к реальным основаниям того типа культуры (культур), в котором эти практики сложились, совершенствовались и были, в конце концов, изжиты или вытеснены другими практиками себя.

Чтобы понять, имеем ли мы дело с собственно исповедальной практикой или нет, надо выяснить две вещи: 1) какова содержательная сторона той или иной практики себя из имевших место в истории Запада; и 2) в каких ритуализованных формах она осуществляется. Так, «Исповедь» Августина – отнюдь не пример исповедальной практики, хотя несомненно документальное свидетельство того, какую форму приобрела традиционная забота о себе в христианской античности. Равным образом одноименные тексты Руссо или Толстого не относятся к интересующим нас практикам, будучи образцами (очень яркими) уже новоевропейской заботы о себе.

Попытаемся предварительно наметить интересующие нас границы.


  1. Любовная педагогика Сократа и платонизм.

Содержательный «субстрат» этой педагогики – аристократическое воспитание (воина) в рамках отношений между эрастом (любящим) и эроменом или паидика (любимым, мальчиком).1

Педагогика Сократа целиком вписывается в отношения между любящим и любимым, однако существенно их модифицирует. Любовь к прекрасным телам и прекрасным душам претворяется в любовь к прекрасному самому по себе, т.е. к благу как таковому. Наставник-воин превращается в наставника-философа, наставляющего на путь софии (фило-софии). По мере того как забота о себе становится пожизненной, наставничество утрачивает характер любовных отношений. Отныне наставник это друг. Такая педагогика предполагает отчет и самоанализ перед лицом наставника, но это не исповедь.



  1. Педагогика страха Божьего и любви к Богу.

Объект этой педагогики – не только и не столько дети, сколько взрослые в качестве «детей божиих», и школа здесь – пожизненная.

Содержательная сторона дела: заведомо недостойная божественной любви любовь твари к своему Создателю, умершему позорной смертью и воскресшему составляет единственную надежду на спасение «по ту сторону» земной жизни, которая теперь вся – инициация. Парадоксальным образом религия Бога, явившегося в «зраке раба», повышает градус аристократизма: власть и знание в наибольшей мере у того, у кого нет никакой власти и никакого знания, кроме знания того, что он – раб Божий, а остальное значения не имеет. Формой заботы о себе оказывается самопожертвование – умерщвление в себе «ветхого Адама» ради возрождения Адамом новым. Великие мистики.

Институциональная сторона дела: возникновение и совершенствование универсального института спасения, церковной общины как «тела Христова». Укрепление и развитие восточной идеи пастырства как единственно легитимной формы власти; иерархизация властей и выстраивание параллели церковной иерархии в виде иерархии светской. Их соперничество на Западе и особость восточного православия. «Порядок держателей авторитета» как прообраз новоевропейской бюрократии. Эволюция исповедания веры (поначалу мученическая смерть) в развитые исповедальные практики. Все более мелочная регламентация поведения на всех этажах чиноначалия и реформационный бунт против пастырей-посредников. Борьба за пасторскую власть. Пытка как школа покаяния и совести. Любовь к стаду Великого Инквизитора и «лишний» Христос.


  1. Новоевропейская техника себя.

Содержательный аспект. Перешагивание себя в неизвестном направлении с целью посмотреть на себя со стороны «никакого я». Трансцендирование без трансцендентного. Бессовестный племянник Рамо как карикатурный образец совестливости. Антиномии вкуса и здравомыслия.

Институциональный аспект: схоластическое по происхождению, т.е. дисциплинарное образование в секулярном («горизонтальном») мире (мир-картина). Документальная аттестация личности (аттестат зрелости). Исповедь – самовыражение в форме тоски по «цельному» человеку, осуществляемое преимущественно в художественном тексте.


К.С. Пигров

Феномен интимного дневника, или Исповедь в ситуации «Gott ist tot»


1. Интимный дневник развивался в письменных и печатных обществах как технология формирования самосознания. Задачей выступления является философское осмысление интимного дневника как инобытия исповеди в условиях смерти Бога. Основной нравственный вывод этих размышлений состоит в том, что каждый человек как духовное существо обязан (в той или иной форме) вести дневник. Сложность в том, что культура, с одной стороны, стимулирует ведение дневника, но с другой стороны, репрессирует такую форму формирования самосознания. Анализ этой амбивалентности приводит к выявлению существенной близости между интимным дневником, с одной стороны, и философией, с другой.

Существуют, как известно, два типа социально-антропологических техник: техники подчинения (это, например, армия, материальное производство, спорт, тюрьма, школа, церковь и т.п.) и техники себя (technologies of self), которые позволяют самим индивидам осуществлять операции на своей душе и теле.

Чтобы организовать подчинение цивилизованной власти необходим текст, т.е. предметная фиксированность слова. Вертикальное общение «сверху вниз» застывает как текст официальный, ядром которого оказывается проповедь. Чтобы быть воспринятым, официальный текст требует форм ответной духовной активности. Конкретным ответом «снизу» на зов проповеди оказываются молитва, покаяние и исповедь.

В качестве противовеса, как поучающей проповеди, так и слезной молитве, обращенной к трансцендентному, возникает горизонтальное общение в институте приватной жизни. В беседе (разговоре «равных») вертикальное общение профанируется. Другой, равный мне, выступает как зеркало трансцендентного.

Человеку необходимо рассказывать. Он таким образом преодолевает онтологический страх перед бытием. Человек удваивает свое бытие в речи и обретает уверенность в прочности своего жизнеустройства. В горизонтали повседневности болтовня наполняет человеческую жизнь призрачным смыслом. Так бытийствуют дружба и любовь.

Горизонтальное общение застывает как эпистолярный текст. Личные письма всегда предполагают нетиражированность. Интимная жизнь открывается в письме одному человеку. Ему я открываю свои маленькие постыдные тайны. Бытийствование приватного «горизонтального» текста передается метафорой наготы. Из приватного «горизонтального» письма формируется и специфический тип литературы, нарратив, не проповедующий, не исповедывающийся, а повествующий, «как беседа воспитанного человека» (С. Моэм, Somerset Maugham).

2. Место интимного дневника среди других типов текстов экстраординарно. Дневник не есть обращение к Богу, царю, секретарю парторганизации, или к своему ребенку, ученику, подчиненному, подданному. Этот текст не есть фиксация беседы с избранным Другим. В нем есть момент проповеди, но это проповедь самому себе, в нем есть момент исповеди, но это исповедь перед самим собой. Это беседа не с Другим, а с самим собой.

Дневниковый текст являет собой свидетельство душевного кризиса. Счастливым людям дневник не нужен. Он есть реакция на обособление, на разрыв социальных и трансцендентных связей: проповедь мне отвратительна своим лицемерием и ложью, молиться и каяться я не могу, - нет друга и любимой, с которыми можно было бы «просто поболтать». Когда Бог мёртв, когда я не верю власти, когда у меня нет друга и любимой, я открываю чистую тетрадь и обращаюсь к самому себе.

Парадоксальный смысл аутокоммуникации обнаруживается, если иметь в виду актуальную бесконечность точки микрокосма. Другой-из-меня возникает ближайшим образом как даймон Сократа, который говорит в моем дневнике, обращаясь ко мне во втором лице.

Оказавшись отсоединенным, дистанцированным от социума, от вертикальных и горизонтальных диалогов, я в дневниковом нарративе устремляюсь вглубь, обретаю фундаментальную сознательную решимость, обращенную к сути бытия. Дневник создан «центростремительными» силами, стягивающими общение в точку моего «Я».

Мое «Я», обнаружив себя в точке, все время тяготеет к выходу из нее, - влечется к общению (парадоксальное стремление «дать почитать» свой дневник). В итоге получается некоторый вибрирующий, то расширяющийся, то сужающийся «меловой круг», ограниченная плоскость, в которой возникшая субъективность стремится оградить себя от опасных стихий социума, черпая в то же время из них энергию. Дневник – это тип приватного текста, где приватность доведена до такого предела, в котором перед фактом радикального отсутствия Бога разверзается мой микрокосм. Дневник есть изготовленное самим индивидом «зеркало микрокосма», «зеркало души», с помощью которого осуществляется «познание самого себя». В инсайте дневникового текста происходит чудо самосознания: я понимаю, что я есть в горизонте Абсолюта, даже в том случае если Gott ist tot.

3. Интимный дневник приобретает особое значение для нашего Отечества в его трудные дни. Мы ищем причины не только наших личных неудач, но и причины неудач всей нашей страны.

Дело не в нашей «бедности», не в нашей «лени», не в том, что нам «не везет с начальством». Дело в том, что наш народ не умеет быть свободным. Свободу нельзя «даровать» свыше. Такой дар не может быть принят. Свободу нельзя «завоевать» снизу. Всякое завоевание чревато новым рабством как завоеванного, так и завоевателя. Свободу можно только сотворить в рефлексивном творчестве своей души. Дневник есть тайная технология тайной свободы. Он позволяет прорваться к достойному человеческому бытию.
Р.В. Светлов

Пошел бы Сократ на исповедь?

«Исповедь» Августина - удивительно неантичное античное произведение. Содержа в себе признаки классических диатрибы, апологии, эпистолярного жанра, «памятных записок», являя образцы классической риторики, оно, по совершенно верному мнению большинства читателей, написано человеком другой эпохи. И дело не в открытии Августином внутреннего мира человека - открыт он был еще раньше. Дело в том, насколько значимой стала фиксация внутренней памяти о психосоциальной судьбе личности для ее самопознания. Исповедь Августина публична, как публично было покаяние в античном христианстве, как своеобразно публична исповедь всегда, так как направлена к Богу. Конечно, в случае Августина перед нами особый жанр публичности - литературный. Однако это пока не столь существенно. Вспомним всем понятную вещь: исповедь - не просто повествование о себе, так как в божественной вечности все события нашей жизни уже случились. Это осознание того, что со мной произошло и почему. Таким образом, «Исповедь» Августина - это ответ на требование Сократа/Аполлона «γνῶθι σεαυτόν», так как, только охватив из точки настоящего все пространство личного прошлого, мы можем сказать - кто мы. Память, риторически препарированная, выделяет те моменты, которые становятся причинами настоящего. И даже Бог для Августина присутствует в памяти, а потому изложенное в Исповеди прошлое определяет наше будущее, если мы действительно вспомнили себя.

Мог ли Сократ исповедоваться - друзьям, или собственному дневнику? В драме Т. Робинсона «Дневники Сократа» в последние ночи своей жизни босоногий мудрец пытается осознать, кем же он был, что он сделал, что станет с его учениками... Прекрасно понимая условность перенесения на античного человека привычного для нашей культуры «собирания себя» на пороге смерти (впрочем, быть может, это естественный психический акт?), мы понимаем так же, что практически вся информацию о возможном самоотчете Сократа можно найти лишь у его учеников - Платона и Ксенофонта. И обратим внимание, что есть не один текст, в котором Сократ говорит о себе в исповедальном духе. Однако во всех случаях контекст этого говорения и его смысл отличаются от августиновских. Вот - «Апологии Сократа» - платоновская и ксенофонтовская. Помимо нас, речам Сократа внимают еще как минимум три совершенно различные аудитории. Во-первых - афинский суд «присяжных», люмпенизированная Пелопоннесской войной публика, раздражение которой передается и Сократу, и его апология, вынужденная исповедь перед судом, оборачивается фактическим обвинением судей в некомпетентности. Вторая аудитория - это ученики Сократа (Платон даже пытался выступить на суде - но неудачно). Для них Апология не нужна, все, что они в ней ищут - это проявление исключительности и величия духа своего Наставника. Но есть и третья аудитория, божественная, представленная неслышным никому, кроме Сократа, даймоном. Но здесь может быть ситуация не исповеди, а, скорее, послушания. Собственно Сократ говорит лишь то, что он слушал своего даймона. В чем ему оправдываться? В чем каяться? Не является ли бог и так постоянным собеседником во внутренних диалогах мудреца?

Платон во многих текстах заставляет Сократа или какого-нибудь другого протагониста диалогов предсказывать судьбу мудреца в тогдашнем афинском обществе. В «Государстве» - он предполагает, чем закончится возвращение мудреца в пещеру, в «Политике» - рассказывает о том человеке, который попытается расширить рамки доступного по законам и т.д. Все это превращает «его» Сократа в мудреца, который заранее знает свою судьбу, но идет к ней навстречу с открытым забралом. Он слишком силен и доблестен, чтобы совершать проступки, сбивающие его с пути. И тогда нелады с женой или проблемы с детьми разве заслуживают чего-то, кроме исторического анекдота, никак на снижающего «качество» образа Сократа? Даже сожаление, которое реальный Сократ наверняка испытывал по поводу судьбы таких своих учеников, как Алкивиад, если и выражается Платоном, то непрямо.

Поэтому не следует ждать от платоновского или ксенофонтовского Сократа исповеди в собственном смысле этого слова. Будучи «политическим животным» он - борец и воин, волею исторической судьбы оказавшийся во враждебной среде. Здесь не может быть слабости, даже памяти о ней. Вспомним, в «Государстве» Сократ критикует Гомера за то, что тот описывает страх и сомнения эпических героев. Следовательно, сам Сократ не должен этот страх и сомнения претерпевать. И потому, что это скверно с воспитательной точки зрения. И потому, что он - в глазах Платона и Ксенофонта - уже настолько познал и преобразовал себя, что действует в полном соответствии с известной формулой из эпилога «Государства»: «в убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все – если вы мне поверите – всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужим себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо» (Resp. 621 c-d).

Когда у Платона идет речь о доблести Сократа на поле боя - это всегда свидетельство со стороны. Когда фиксируется его завораживающая эленхическая способность - перед нами рассказ независимого оппонента («Менон»). Когда восхваляется его мудрость и воздержанность, то слова эти вкладываются в уста Алкивиада, человека бурного и невоздержанного нрава (даже он не может устоять перед чарами Сократа).

Если Сократ сам и вспоминает о себе, то о событиях своей, так сказать, философской биографии. Так в «Федоне» он рассказывает о том, как перешел от уверенности в действенности чувственного познания к «методу логосов». О своей матери он упоминает лишь в связи с методом майевтики, об отце - лишь с метафорой дела скульптора. Память платоновского Сократа направлена на другое прошлое, метафизическое - отсюда его ссылки на «древних», на память египтян и финикийцев, на предания об Атлантиде, о землерожденных и о «попятном» вращении Космоса. Будучи вполне «посюсторонним» афинянином, «уличным бойцом» с невежеством и софистикой, Сократ, вместе с тем отождествляет себя с куда более значительным периодом времени, чем его собственная жизнь.

Пожалуй, лишь в «Критоне» появляются нотки исповеди - но происходит это закамуфлировано - когда на авансцене появляются Законы, выдвигающие аргументы против бегства Сократа из тюрьмы, кажется, что они передают содержание его предшествующего внутреннего разговора с собой, поясняют логику решения остаться. Ученые спорят, власть каких законов признал Сократ - афинских ли (и тогда это означает согласие не правоту решения суда), или же более высоких, требующих от мудреца верности той земле, которая его воспитала. Но в любом случае «Критон» можно прочитать как наиболее близкий к теме исповедального текст, к слову включающий в себя не только театральную презентацию внутренней рефлексии (речь Законов), но и рассказ о божественном знаке (вещий сон). Поскольку современные ученые, изучая логику, стиль и лексику этого диалога полагают, что он был написан или обработан в поздний период творчества Платона, его значение для понимания судьбы Сократа его учениками становится еще более важным.

Подводя итог, приходится признать, что Сократ, как он представлен в творчестве его последователей, не нуждается в памятовании о том интимно-личном, что становится так важно для Августина (и, в известной степени, уже для римской Стои). Он - память о другой истории, о драме существования Космоса, рупором которой его и делают Платон с Ксенофонтом. Здесь нет места покаянию, являющемуся важнейшим стимулом исповеди, Сократ - орудие богов и высшего разума. Хоть он и знает, что ничего не знает, его едва ли стоит рассматривать с точки зрения того драматургического поиска себя, через который описывается человек в христианской и постхристианской цивилизации (и в религиозной, и в художественной культуре). Образ Сократа - это явление эпического ряда.

И вместе с тем, как ни парадоксально, образ Сократа - это исповедь «афинской школы» IV в. до н.э., ее честный рассказ о том, какой она видит себя, на что она надеется, когда думает о себе.
Эрколе Эркулеи

Покаяние как «самость» человека: вопрос о возможности преобразования в христианской и нехристианской античной философии


Введение

В первые века христианской эры покаяние стало одной из самых обсуждаемых тем среди христианских писателей. От Тертуллиана до Иоанна Златоуста, от Ефрема Сирина до Амвросия Медиоланского, многие христианские авторы посвящали конкретные проповеди и трактаты этому особенному чувству, касающемуся отношения уникального человеческого существа с самим собой и со своим прошлым. Количество текстов с название Peri metanoias / De paenitetia является настолько значительным, что на самом деле можно говорить о конкретном жанре в святоотеческой литературе.

Столь выраженное внимание, во-первых, относится к религиозному фону христианского послания. Метанойя является несомненно важным понятием христианской религии, пожалуй, самым важным, так как она представляет собой альфу и омегу проповеди Иисуса и «хороших новостей»: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" [Мф 4.17]; "так написано, и так надлежало пострадать Христу; и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима" [Лк. 24.46-47].

Для того чтобы избежать недоразумений, позвольте мне сделать предварительное замечание, что Отцы Церкви описывали покаяние, представляя его на самом деле как что-то большее, чем просто сожаление о сделанном определенном действии в прошлом. Следуя (и развивая) важное различие апостола Павла между “metanoia” как “lypê kata theon” и просто “lypê tou kosmou” [2 Кор. 7. 9-10], христианские писатели первых веков сосредоточили свое внимание на том покаяния, которое исходит из признания того, что объективно хорошо (т.е. Бог), и что объективно зло. Такое покаяние принимает, следовательно, форму морального осуждения и отказа от греховности прошлых дел, а также как от злобности их автора. Болезненность признания виновности, а также чувства отвращения за то, что был злым, настолько сильна, что покаяние грешника настоятельно осуществляет радикальную революцию и общую переориентацию всей его личности, нацеливаясь теперь на добродетель и Бога.

  1   2   3   4   5   6


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница