П. В. Барковский Интегральная теория понимания



Скачать 130.03 Kb.
Дата23.05.2016
Размер130.03 Kb.


П.В. Барковский

Интегральная теория понимания

как раздел философского знания

В статье анализируется вопрос о возможности придания теории понимания, конституированной в качестве интегральной концепции, статуса особого раздела философского знания в связи с концептуализацией ее содержательного поля в современной философии

The article concerns a problem of possibility to extend the theory of comprehension, which is constituted as an integral conception, to the status of a separate part of philosophy knowledge, due to the conceptualization of its subject matter in contemporary philosophy.

В постановке вопроса о статусе и роли интегральной теории понимания в структуре философского знания изначально заложена необходимость не просто обосновать ее возможное место в рамках гносеологии либо какого-либо иного раздела философии, но и в достаточной степени – сконструировать такую теорию в качестве целостного проекта. Последнее требование исходит из факта существования многочисленных концепций понимания (особенно герменевтических), претендующих на то, чтобы стать его единой и единственной теорией, однако конфликтующих между собой и по этой причине не могущих рассматриваться в качестве интегральной теории, которая бы в полной мере отражала специфику проблемного поля понимания и в наибольшей степени отвечала духу всех тех изменений, которые за последнее время претерпевает эта тема. В то же время предпосылка интегральности в постановке вопроса о понимании обусловлена исходящей из внутренней логики развития самого предмета тенденцией на поиск такой систематической формы знания, которая могла бы выполнять роль единого проблемного поля для различных концепций понимания и служить основанием их соизмерения, обеспечивая тем самым качественный прирост знаний.

В этой связи постановка вопроса о возможности интегральной теории понимания не является новой формулировкой традиционной проблемы, актуализирующей герменевтику как всеобщую теорию в противоположность частным стратегиям понимания (как, например, юридическая или филологическая герменевтика), на что указывал в свое время Ф. Шлейермахер[1, S.75]. Поэтому когда речь заходит об интегральности теории понимания, то в ней вовсе не следует видеть некое насильственное объединение разноплановых подходов различных авторов герменевтического толка. Дело заключается не в том, чтобы свести частные герменевтические практики к одной всеобщей, где необходимое единство мнений достигалось бы выявлением наиболее общих всем положений, кольскоро подобные попытки уже предпринимались (например, герменевтический канон Э. Бетти [2, S.204-253], всеобщие принципы интерпретации О. Шольца [3, S.147-190] или герменевтическое койне Дж. Ваттимо[4, S.13-32]). Такое единство, оформляемое в требование следовать определенным методическим указаниям для достижения адекватности понимания, возможно лишь при условии, что понимание рассматривается как процесс усвоения и воссоздания некогда сотворенного смысла, и поэтому правилом его адекватности является чистота и аутентичность проводимой реконструкции. Однако, кроме того, что принципы, выносимые в фундамент подобных обобщающих теорий, страдают излишней всеобщностью, они отражают лишь один возможный срез проблемы и не дают интегрального взгляда на вещи вследствие партикулярности выдвигаемой ими перспективы. По этой причине интеграция точек зрения возможна лишь в качестве попытки нахождения таких определений предмета понимания, понимающего и самого понимания, которые бы в наибольшей степени позволяли сохранять открытость данных понятий для возможного нового опыта, усиливали бы эвристику горизонта их вопрошания и сочетали бы интегративность теоретического взгляда с разработкой конкретных стратегий понимания, превращающих теорию в действенный инструмент интерпретации материала культуры, т.е. в герменевтику культуры.

Различные исторические версии ответа на вопрос о характере понимания опирались на три основных интуитивных постулата, а именно: отграничение специфического предмета понимания, определение того, кем является понимающий, и описание процесса понимания как отношения первого ко второму. Актуальность же интегральной теории понимания обеспечивается системностью теоретического подхода к данному феномену путем выделения наиболее общих и существенных характеристик процесса понимания, нахождения его совокупного предметного горизонта и установления предпосылок осуществления понимания, обнаруживаемых в основных модусах человеческого существования. Это означает необходимость представления в систематической форме общей теории понимания, преодолевающей эпистемологическую и онтологическую ограниченность герменевтики в различных ее модификациях, а также односторонность тех теорий смысла или теорий познания, которые претендуют на рассмотрение указанной проблематики в качестве периферийной темы собственного предметного анализа.

Причем движение в рамках представленной схемы требует выполнения одного важного методического указания: постараться избежать, насколько это возможно, сведения предмета понимания к его объекту как тому, что покоится на некоем основании, и понимающего - к его субъекту как тому, что в этом основании лежит. Это подразумевает отказ от матрицы западноевропейской метафизики, которая задается через присущий ей гуманизм как установка на обретение последнего основания в человеке, что кажется основным предрассудком данного стиля мышления. Таким образом, вопрос о построении интегральной теории понимания сопряжен с задачей исследования тех оснований, которые задают возможность обращения к пониманию как равноисходному состоянию человеческого существования (на что указывал М. Хайдеггер) с его общей включенностью в сеть отношений, составляющих интерсубъективный опыт мира.

Последняя задача предполагает пересмотр того смысла, который обычно вкладывается в понятие предмета понимания, и определенную ревизию понятия истины в ином значении, нежели характерном для теории познания, а также переосмысления того, что означает быть понимающим, и в конечном итоге такое инновационное описание процесса понимания, которое бы удовлетворяло претензии на интегральность. При этом необходимо отметить, что, оставаясь на позициях традиционных версий истолкования феномена понимания, мы неминуемо лишаемся возможности его перспективного исследования вследствие заложенных в традиции ограничений на разработку ряда тем – например сужения проблемного поля понимания до границ текста либо только лишь классических произведений искусства, невнимания к историчности и социальной ангажированности точки зрения понимающего, ограниченности концептуального аппарата и т.д.

Исходя из поставленных выше задач проблемное поле интегральной теории понимания реконструируется путем анализа актуальных тенденций в изменении традиционного предмета понимания: они отражают процессы переосмысления его содержания в сторону выделения существенных черт и характерных особенностей для последующей категоризации, создающей фундамент расширительного толкования данного феномена. Если первоначально в различного рода герменевтических концепциях в качестве преимущественного предмета понимания полагался текст со всеми особенностями его вербального представления, то уже в феноменологической герменевтике М. Хайдеггера [5, С.47-116] и Г.-Г. Гадамера [6] процесс понимания строится на основе опыта произведения искусства как некоторой базовой модели, что уже переносит акцент с языковой плоскости в изобразительную. В традиции же, заданной через имена В. Дильтея и Э. Бетти, и вовсе предлагается схема распространения процедуры понимания на широкую область всего того, что обладает ценностью для человечества, в том числе и видимым образом представленные поступки других людей.

Таким образом, в эволюции понимающего знания четко прослеживается тенденция к расширению предметного поля понимания от феномена текста к иным явлениям культуры (произведение искусства, формы социального поведения Другого, социальные институты и т.д.). Подобная экспансия приводит к конституированию целого культуры в качестве совокупного предметного горизонта понимания. Однако основным недостатком отмеченных ранее подходов является непродуманность осуществления понимания применительно к различным феноменам культуры, в связи с чем пальма первенства по-прежнему принадлежит модели понимания письменных текстов, экстраполируемой зачастую механически на все прочие сферы, где понятие языка берется лишь в узких лингвистических рамках. Поэтому для определения предметного поля интегральной теории понимания требуется не только нахождение единого критерия демаркации доступных пониманию феноменов (его можно здесь задать декларативным образом через такие характеристики, как феноменальность и становление феномена смыслом), но и обоснованное обращение к собственным выразительным средствам подобных феноменов для расширения эвристики их понимания, нередуцируемого более к лингвистической модели описания.

Однако четкая демаркация предметных границ понимания не снимает вопроса о предпосылках и принципиальных возможностях его осуществления, которые не всегда явным образом вытекают из самой природы интерпретируемых феноменов, но апеллируют к общей включенности понимания в человеческую деятельность со всеми ее конститутивными особенностями. При исследовании перспектив построения интегральной теории понимания (оставляя за скобками многообразие определений последней) следует обратиться к трем основным характеристикам человеческого существования, которые непосредственным образом вплетены в структуру понимания – историчности, социальности и обусловленности.

При этом следует принять во внимание то, что традиционная категория субъекта, предписывающая рассматривать процесс понимания в границах субъект-объектных отношений, уже не может восприниматься некритически в качестве наиболее убедительной модели описания фигуры понимающего. На смену данной модели абстрактного и рационального мышления, нелокализованного в пространстве и времени и предельно свободного от всяческого диктата внешних форм, приходит понятие телесно воплощенной самости, которая представляет собой определенное единство жизненных практик, задаваемых во временном горизонте конечного бытия человека и обрамляющей его истории, что не исключает возможности кардинальных разрывов в собственной сфере и утраты как личной, так и коллективной памяти. Для понимающего это означает принципиальное требование при осуществлении понимания чего-либо учитывать собственную историчность, которая укоренена в его временности и большей частью предзадана собственным пониманием современностью себя и своей истории. Насколько сознание нынешнего человека пронизывает нигилизм в виде отрицания связного проекта Истории, замены иерархии принципом равнозначности и конвертируемости интерпретаций, а также укорененности собственного понимания в настоящем, можно вести речь о фундаментальной незавершенности проекта человеческого существования, которое не подлежит конечному определению, но постоянно находится в развитии.

Однако в связи с двойственностью открывающейся временной перспективы для понимающего встает вопрос об изначальной опосредованности собственного существования той сетью взаимоотношений, в которую он втянут на протяжении всей жизни, создавая ее или приемля как транслируемую посредством традиции. Речь идет о необходимости выхода за границы солипсизма отдельного сознания в область межчеловеческого пространства взаимодействия, задаваемого через мир или совокупное понятие социального. Сфера развертывания опыта интерсубъективности из первоначально изолированного сознания Я описывает данное движение в феноменологическом дискурсе, в рамках которого постулируемое состояние нерасчлененности сферы чужого и собственного отсылает к принципиальной бытийственной укорененности опыта самости в своем другом: понимающий дан в неразрывной связи с понимаемым, еще непонятым и непонятным по сути, а также другими понимающими.

Экспликация понятия традиции, используемого в герменевтическом ключе, позволяет еще сильнее обнажить связь исторического и социального в человеческом существовании и поставить проблему сохранения и передачи коллективного опыта в качестве действенного условия осуществления понимания. Постулируемая связь индивидуального и коллективного проектов в рамках традиции задает двусторонний характер отношениям человека и общества как воплощенной инстанции социального: с одной стороны, характер опосредования форм восприятия и понимания со стороны социального, с другой – необходимости живого участия каждого в формировании и поддержании социальных структур. Эти две формы отношений конкретизируются в понятиях языка и образования.

Язык как общая семантика вещей и отношений, позволяющая рассматривать воздействие социального на природное в аспекте деятельности человека по означиванию всего окружающего, рассматривается здесь в его онтологической проекции как выражение бытийной структуры сущего в образе мира, который необходимо имеет интерсубъективную природу. Образование, в свою очередь, отвечает за элементарное нахождение единства для последующего понимания и включает в собственное понятие наделение определенным знанием, наставление в том, как себя вести (различные практики поведения, способы понимания и познания, приемы обращения с предметами различного рода), и научение общим законам видения и восприятия (ракурс взгляда и фокус рассмотрения). Понятие образования подразумевает необходимость для понимающего быть включенным в определенную систему социальных связей и систем знания для того, чтобы процесс понимания в целом мог состояться.

Наконец, посредством такой характеристики, как обусловленность человеческого существования, становится проясненной общая соотнесенность сознательного и бессознательного в понимании, а также его индивидуального и социального измерения. В противовес определяющим оппозициям «человек и общество», а также «субъект и система», которые радикальным образом описывают фигуру понимающего как изначально автономного личностного или коллективного существа, можно указать на эвристику синтетической модели. При ответе на вопрос, кто будет считаться понимающим, последняя стратегия исходит из опыта естественного сосуществования в процессе понимания как «голоса» общества, или системы в образе традированного путем образования знания, языкового символического универсума и габитуса, так и личного, укорененного в обстоятельствах происхождения и жизни, стиля.

Таким образом, открывающаяся перспектива при ответе на вопрос о статусе понимающего задает характер понимания как неоднородного и гетерогенным образом организованного процесса, который не поддается редукции к одной из возможных схем своего определения как дешифровки, согласования, толкования и т.д., но предполагает весь тот совокупный горизонт человеческого опыта, который отражается на понимании человеком себя, а также чужого себе в самом широком смысле.

Однако логика вопроса о построении интегральной теории понимания предусматривает не только нахождение общих оснований и положений, которые можно положить в качестве фундамента, гарантирующего согласование множества разноречивых позиций относительно сущности понимания. Она не ограничивается и экспликацией наиболее значимых предпосылок понимания, заложенных в сущности самого понимающего, но также предполагает и не менее значимую проблему установления статуса и роли такой теории как самостоятельной либо подчиненной философской дисциплины.

Исходя из распространенной в отечественной литературе [например, 7] традиции отнесения понимания и интерпретации к разряду теоретико-познавательных понятий, можно утверждать, что в целом имеются все предпосылки для конституирования теории понимания как автономного раздела современной гносеологии (философии познания), построенной на принципах отказа от преобладающей матрицы отражения и абстрактно-рационального субъекта. В таком случае основной функцией теории понимания будет работа со смыслами как коррелятами значений, полученных в результате познания, что должно обеспечивать эвристику научного и в целом познавательного процесса. Однако включение проблемы понимания в общую теорию познания подразумевает осуществление необходимых механизмов трансформации классической эпистемологии в направлении расширения понятия познавательной процедуры и признания существенной роли для познания понимания как фундирующего слоя, который призван отвечать за синтетический характер получаемого знания.

Подходу, нацеленному на всестороннее включение понимания в различных его аспектах в философию познания, противостоит не менее значимая традиция, связываемая в первую очередь с именами Р. Рорти [8] и Дж. Ваттимо [4]. Она исходит из собственно герменевтической парадигмы, в рамках которой предлагается разделить сферы компетенции понимания и познания на создание новых смысловых сфер и конкретное движение в рамках уже известных смысловых областей, и закрепить их за уже устоявшимися дисциплинами. При этом универсальное притязание герменевтики и генерализация понятия интерпретации до его почти полного отождествления с понятием опыта мира проистекает из иной постановки вопроса об истине, нежели это традиционно принято в теории познания. Предлагаемая в хайдеггеровской герменевтике концепция истины как разомкнутости предполагает как альтернативный взгляд на соотношение теории понимания и теории познания, так и расширение понятия истины до статуса парадигмы, горизонта, что кардинальным образом меняет картину взаимоотношений понимания и познания. С помощью данной концепции истинного, модифицированной с учетом переосмысления этого понятия в рамках гадамеровской традиции, представляется возможным достичь более релевантного описания того, чем является истина понимания в отличие от ее познавательного коррелята, и прояснения ее специфического критерия истинности. Если исходить из двух, на первый взгляд, взаимоисключающих требований – необходимости двигаться от самого предмета понимания («смысл – не привносится, но выносится», Э. Бетти) и необходимости включения данного предмета в более общий контекст или смысловой горизонт в целом, то основным критерием удостоверения истинности понимания становится не его соответствие некоторому «объективному положению дел» или экспликация наиболее сущностных связей некоторого события, но осмысленность акта понимания. Под последней подразумевается такая характеристика понимания, как приписывание смысла некоторому предмету, которое, однако, не является абсолютно произвольным, но либо подчиняется уже устоявшимся принципам смыслового соотнесения (в языке, культуре, локальной среде) через их усвоение и трансляцию, либо открывает новые горизонты для установления возможных смысловых контекстов и связей.

Таким образом, перспектива достижения теорией понимания статуса самостоятельного раздела философского знания, на наш взгляд, возможна вследствие введения понятия истины понимания (в противоположность истине познания), дифференциации работы со смыслами в рамках процессов понимания и познания, усиления концептуальной целостности и разработанности категориального аппарата теории, расширения ее проблемного поля. Этот раздел философии призван теоретически исследовать процесс понимания различных элементов культуры, фундированный основными характеристиками человеческого бытия.

Также, на наш взгляд, следует явственно отличать постановку вопроса об интегральной теории понимания от проблематизации научной теории, ориентированной на модель научного исследования по образцу естественнонаучного знания, что предполагает выполнение ряда условий, несовместимых с самим характером феномена понимания. Интегральная концепция понимания обретает теоретический статус в связи с обоснованием собственного категориального аппарата, установлением четких предметных границ понимания, эксплицированным представлением об условиях своего осуществления в рамках общей конституции человеческого бытия и аргументированным притязанием на истинность полученных в ней результатов, подчиняющихся критерию осмысленности. Тем не менее, поскольку статус и роль возможной интегральной теории понимания еще не заданы окончательным образом, на данный момент мы можем констатировать некоторую «точку бифуркации» в развитии этого знания, которая впоследствии может привести к альтернативным сценариям институционального оформления данной теории в структуре философских дисциплин.



Список литературы

  1. Schleiermacher F. Hermeneutik – Heidelberg, 1974.

  2. Betti E. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. – Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1967.

  3. Scholz, Oliver R. Verstehen und Rationalität: Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie / (Philosophische Abhandlungen; Bd. 76) – Frankfurt am M.: Klostermann, 1999.

  4. Vattimo G. Jenseits der Interpretation: die Bedeutung der Hermeneutik für die Philosophie / Aus dem ital. von M. Kempter. – Frankfurt a.M.; New York: Campus Verlag, 1997.

  5. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размыш­ления разных лет – М.: Гнозис, 1993.

  6. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики – М.: Прогресс, 1988.

  7. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М.: Прогресс-Традиция, 2002.

  8. Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997.


Каталог: media -> library
library -> Жан Бодрийяр Система вещей
library -> Теория родительско-младенческих отношений* Д. В. Винникотт
library -> Альмира Усманова Женщины и искусство: политика репрезентации Пролегомены к феминистской критике истории и теории искусства
library -> Деструкция субъективизма в философии М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна [1] Евгений Борисов П
library -> Сатьянанда Сарасвати Древние тантрические техники йоги и крийи. Продвинутый курс
library -> Герменевтическая интерпретация смеха как миметического поведения
library -> Измерения коммуникации ( идея интегральной коммуникативной теории )
library -> Книга известного французского писателя, философа и искусствоведа Жоржа Батая (1897-1962) включает два произведения «Теория религии»


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница