Нечто о логосе, русской философии и научности по поводу нового философского журнала "логос"



страница1/2
Дата29.02.2016
Размер0.71 Mb.
  1   2

НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ

ПО ПОВОДУ НОВОГО ФИЛОСОФСКОГО ЖУРНАЛА “ЛОГОС”.



^ \ е ” *• в ^ ? ^ Ест 6, (dc e^oi 6oxei, ov лер1

оу'оцато$ ц ajA


VII, 533 D*.

Ha обложке изображение Гераклита, -орнамент из Партенона и крупными греческими буквами написано:

Лбуо^ 1.

Что это?


Читаю статью за статьей, за крупным шрифтом мел­кий, за мелким рецензии, за рецензиями анонс второго выпуска и широкие обещания дальнейших многочислен-

1 Напечат. в №№ 29—32 “Моск<овского> Еженед < ельни­ка >”. Эта статья вызвала много ожесточенных недоумении, отчасти выраженных печатно. Ввиду центральности затронутой темы, я счи­таю нужным, кроме перепечатай своего ответа на первую статью С. Л. Франка (Р<усская> М<ысль>, 1910, IX), сделать еще несколько примечаний, которые имеют цель подчеркнуть прямой смысл моих утверждений и устранить те странные перетолкования, которые г. Франк (очевидно, прослушав мой “ответ”) продолжает развивать в своем ответе на мой ответ (Р< усекая > М<ысль>, 1910, XI). Некоторые примечания направлены против статьи А. Бе­лого “Неославянофильство и западничество в современной русской философской мысли”.—Утро России, № 247. Все теперешние приме­чания и для отличия от прежних помечены буквами Р. S. (Post-scriptum). Я хотел бы подчеркнуть, что статья эта носит беглый характер, потому что написана “по поводу”. Но взгляды, в ней вы­раженные, развиваются мной и не в первый и (надеюсь) не в по­следний раз. Поэтому опрометчиво поступают те критики, которые считают ее за какое-то окончательное credo, к которому ничего не может быть добавлено. Слишком ясно, что это не систематический трактат по всем вопросам теоретической философии, а критическая статья, опирающаяся на ряд философских, исторических и гносеоло­гических положений, здесь же высказанных. Я считаю, что критика всегда опирается, сознательно или бессознательно, на положитель­ные воззрения и сильна лишь в той мере. в какой сильны эти воз­зрения. Вот почему параллельно с критической частью у меня идут утверждения.

72 В. Ф. Эри

ных благодеяний варварскому народу русскому—и с изумлением вижу, что обманут во всех своих ожиданиях:

никакого Гераклита, никакого Лоуо^а, ни одной пылин­ки с священного Партенона.

Из-под греческой маски, наскоро и неловко одетой, всюду красуется знакомое: Made in Germany.

Чтобы попасть в Афины, необходимо “перелететь”

“...на крыльях лебединых Двойную грань пространства и веков...” *

Это далекое и трудное путешествие составителям но­вого философского альманаха показалось, очевидно, “не­современным”. “Крыльям” они предпочли билеты 11-го класса, “двойной грани” русско-немецкую границу, ан-•тичным Афинам современные: Фрейбург, Гейдельберг, Марбург, Вюрцбург и прочие университетские города несвященной Германской империи. Запасшись там фило­софическими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, по­чувствовали себя носителями высшей культуры, облада­телями той единой, в себе согласной, столь блестяще в Германии разработанной, научной философии, во имя которой все бывшее в России объявляется не бывшим, все настоящее не настоящим, а будущее признается лишь в той мере, в какой философская Россия успеет запастись германскими фабрикатами и преодолеть ими, как неким лекарством, свою хаотическую, стихийную иррациональность.

Мы вовсе не против свободы “передвижения”. Всякий волен, особенно в период “Lehrjahre” и “Wanderjahre”^, вояжировать как угодно: Фрейбург предпочитать Афи­нам, Марбург—Александрии. Но к чему маскарад? К че­му греческая маска—величайшего значения—на мало­значительном современном немецком лице?

Скажу больше: я даже не против маскарада. При хорошем режиссере и маскарад может быть интересен, значителен, нужен. К сожалению, за бледной греческой маской, впопыхах надетой, составители “Логоса” являют лицо угрюмое, неоживленное, скованно-проповедниче­ское. У них нет свободы движения, талантливой легко­сти проявления. Расин тоже маскарад. Но его “Федра”, несмотря на всю “ложноклассичность”, по справедливо­му признанию Достоевского, изваяна из мрамора^**. Составители “Логоса” с первой же строчки забывают о ""еческой маске и “маскаоаде” и с заученной тяжеловес

Борьба за Логос, Нечто о Логосе, русской философии... 73

ностью наставляют, выговаривают, учат, морализируют, зарывают в могилу живое. Они ничего не творят, ни в одной из статей не дают ощутить in actu того, о чем го­ворят. Бесконечные пожелания, отмежевывания, подхо­ды, приготовления — а к чему, не ясно. Это “что” — к ко­торому все составители “Логоса” готовятся и приступа­ют и о котором непрерывно говорят в “будущей фор­ме”—о котором мечтают и воздыхают,—это таинствен­ное “что” ни разу не воплощается в форму раздельных, философски ясных и уловимых положений. Оно так и ос­тается невысказанным. Но это невысказанное “что” рисуется воображению авторов “Логоса” грандиозным, колоссальным, монументальным, и оно-то и питает тот пафос пренебрежения и презрительного невнимания, ко­торый пышно цветет даже в десятистрочных рецензиях или в пятистрочных примечаниях. Они воспевают еще не выстроенные укрепления “научной философии”, прослав­ляют их еще не осуществленную несокрушимость и, как бы в гипнозе, не замечают смешного несоответствия ме­жду тем, что ими действительно сказано, и тем, что им хотелось бы сказать, но что, к сожалению, ими не толь­ко не сказано, но даже и не намечено к философскому выявлению в сколько-нибудь определенных чертах. А ме­жду тем пыл воинственного пренебрежения соразмерен не тому, что ими сказано, а тому, что ими не сказано, и это составляет самую неприятную сторону “Логоса”. Не будь этих необоснованных притязаний, не будь этих презрительно-пренебрежительных взглядов на русскую действительность в ее прошлом и настоящем — появление “Логоса” можно было бы только приветствовать: появил­ся философский альманах с определенно немецким на­правлением, с девизом “научная философия”. Ну и сла­ва Богу! Ура не закричим, но читать будем с удоволь­ствием. К сожалению, весьма скромному и безобидному содержанию “Логоса” претенциозно предпосылается ог­ромная вывеска; бледные, ничем не замечательные статьи вставляются в ярко притязательные рамки; оче­редной номер обыкновенного философского журнала, да­же не талантливый по выполнению, искусственно разду­вается самими авторами до степени культурного собы­тия, до степени нового важного факта а историческом самосознании России. Это может вызвать иллюзии, а ил­люзии, как иллюзии, всегда нежелательны. Вот почему, вместо того чтобы ограничиться краткой рецензией, мы ^ишем статью' и подвергаем “Логосы разбору, которого

74 В. Ф,Эрн

смело могло бы не быть, если бы составители “Логоса”, следуя своим собственным принципам, ограничились только “рациональным” и не привнесли в свое предпри­ятие “иррациональных”—чтобы не сказать—нерацио­нальных мотивов.

Начнем с “маски”. Многим она может показаться по существу безобидной. Логос так Логос— не все ли равно? Что касается до меня, то если бы мне насыпали между зубов целую горсть песку и заставили его жевать, то эту операцию я бы перенес с большим спокойствием, чем священное имя Логос на обложке нового Альманаха.

Альманах под названием “Логос” появляется в цент­ре России, живущей религией Слова, религией Логоса, Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова. Эта святыня утвер­ждена и раскрыта подвигом величайших святых, начи­ная с апостолов и фиваидских пустынников и продолжая (но не кончая) таким молниеносным свидетелем Слова, как св. Серафим*. В глубочайшем, иератическом молча­нии скрыта эта святыня. Она вся под землей. Как под­земная она могла и даже должна была остаться неиз­вестной для тех, кто существующее мерит простыми, так сказать физиологическими, глазами. И то, чего не видит этими глазами, считает за несуществующее. Но эта ди­намическая подземная святыня православия была не раз в истории Востока предметом статического философского созерцания. Невидимые лучи этой святыни озаряли ви­димым светом горные вершины христианского умозрения. Если, по терминологии Востока, navwv те^еютатп ц r5v аукоу (рЛоао(р?а**, то следующую (вниз) ступень фило­софского совершенства занимают те, кто эту последнюю, уже осуществленную мудрость — croqnav xaT'eWpyeictv — созерцали умом, издали, как Обетованную Землю. Из массы великих творцов и создателей умозрительного богословия Востока назову более крупных и замечатель­ных: это неизвестный автор “Ареопагитик”, св. Максим Исповедник, св. Григорий Нисский 1***.



{ Р. S. Андрей Белый почему-то уверен, что, по моему мнению, “частные качала логической философии осмыслены в греческой фи­лософии и завершены в трудах восточных Отцов Церкви”. Ни о ка­кой завершенности у меня не было речи и, главное, не может бшь речи, ибо по основоположениям христианской философии Логос

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии^. 75

И тут нельзя с достаточной силой <не> подчерк­нуть один замечательный факт: как только философская мысль христианского Востока подходила к созерцанию подземной святыни православия—она мгновенно и со­знательно вступала в живую стихию Логоса, С юноше­ской силой и неповторимой свежестью, осознанной эллин­скими мыслителями, Логос становится неотъемлемой частью христианского сознания и, углубляясь, преобра­жаясь на православном Востоке, раскидывается в широ-коветвистое, пышное дерево глубочайшего умозрения. Когда один из самых крупных философов Запада Эри-гена создает свою систему, которая вызывает невольное изумление в большинстве исследователей как непости­жимое “чудо IX-го века”,—то это объясняется только тем, что Эригена с гениальной чуткостью оценил совер­шенное в области мысли Востоком и приник с священной жадностью к “libam sacro Graecorum nectare fartam” *. И вся эта мудрость—сознательная и принципиально ос­мысленная философия Логоса.

Если составители “Логоса” могли и должны были не знать мудрость Слова в высшем ее аспекте—в энергии чистого подвига и существенного усвоения Предвечной Истины, если они с своей точки зрения имели условное право игнорировать эту мудрость как несуществую­щую,—то они обязаны были знать о философии Логоса. Пусть философия эта в своем историческом развитии и значении исследована слишком недостаточно, во всяком случае далеко не соответственно своим истинным разме-

усвояется и осознается в богочеловеческом процессе истории, т. е., другими словами, ни в каком пункте истории (помимо личности Бо­гочеловека) не может быть абсолютного усвоения и осознания Ло­госа, и логизм поэтому может быть мыслим в завершении лишь за гранями истории. Творческая задача для философа-логиста в каждый момент истории положительно беспредельна, как беспре­дельна жизнь, и как жизнь не может быть завершена в гранях вре­мени, так не может быть завершено и творческое осознание задач и путей жизни. Скажу А. Белому: завершенностью, т. е. дурною статичностью, хотела быть (по своему заданию) философия Канта. Ибо, если б “Критика чистого разума” была произведением удавшим-ся, последующим философам не нашлось бы уже творческого дела. Им бы осталось только довести до технического совершенства фор­му критической философии, которая в своем содержании установ­лена (по мысли Канта) раз навсегда и незыблемо. Вообще каждый философ-рационалист, вследствие дурной отвлеченности, его прони­кающей, является завершителем, дальше которого идти некуда. Эта черта особенно резко проявляется в Гегеле, который с исключитель­ной ослепленностью мнил свою философию окончательным и пре­дельным звеном в самосознании Абсолютного Духа.

76 В. Ф. Эрн

рам. Пусть внутренняя суть философии Логоса остается непонятной большинству современных исследователей. Но уж не настолько она неисследована, чтобы философ­ски образованному человеку нашего времени могло бы быть неизвестным, что такое Логос. История Логоса в античной философии исследована с достаточной полно^ той. Христианская философия Логоса — вот что выясне­но действительно мало. Но самый факт дальнейшего и богатого развития античного зерна Логоса на христи­анской почве настолько известен, что стал трюизмом '.

Почему же составители нового альманаха останови­лись на названии “Логос”? Звучное слово? Хорошая вы­веска? Но позволительно ли даже в самой юношеской погоне за звучным словом заходить так далеко? Что об­щего между “Логосом” Музагбта * и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю исто­рию в философском сознании человечества? И если ниче­го общего нет, допустимо ли хотя бы с точки зрения литературных приличий игнорировать эту более чем двух­тысячелетнюю историю тем. кто считает себя преиму­щественными носителями философской культуры и сто­ронниками не какой-нибудь, а строго-научной филосо­фии? Культурность, должна воспитывать уважение к ты­сячелетним культурным фактам, а научность требует, чтобы слова и термины, в которых факты эти закрепи­лись, без всякой нужды, фантастически не употреблялись в качестве простой литературной маски.

Логос в кавычках исчерпывается без остатка идеями кантианства. Эпигон эпигонов, он с юношеской порывис­тостью бегает по старым дорожкам, проложенным гени­ем Канта и трудолюбием немцев второй половины XIX-го



1 Р. S. С. Франк говорит, что “античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила” и “не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским Логосом”. Я говорю не о тождестве христианского Логоса с античным, а о развитии (и богатом развитии) христианского умозрения из антич­ного зерна Логоса. Что же касается безличной логико-метафизиче­ской силы, то я за невозможностью в примечании производить исто­рическое исследование, укажу С. Франку, что он совершенно забы­вает 1) учение о Логосе стоиков, 2) учение о Логосе Филона. У пер­вых Логос отождествляется с Божеством, у второго Логос стано­вится личным посредником между Абсолютным и миром. Поэтому христианское умозрение развивается с такою же органичностью из античного зерна, как из желудя—дуб. Поэтому нет и пропасти меж­ду античностью и христианским умозрением (которую хотел бы видеть г. Франк), пропасти действительно отделяющей новую фило­софскую мысль от античности.

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии... 77

века, обращенным в любимые места философических прогулок для всех, кто философскую одаренность отож­дествляет с способностью и наклонностью к ежедневной 10-часовой кабинетной работе.

Кантианство есть завершение рационализма. В неко­торых пунктах своего личного мировоззрения Кант прео­долевал рационализм, и этими поворотами в глубине философии Канта гениально воспользовался Шеллинг, пытавшийся из пустыни сухого и узкого рационализма вывести философскую мысль Европы “в широкое поле объективной науки”.

Но кантианство (а не мировоззрение Канта) всецело умещается в рамки рационализма. Его единый прин­цип—своеобразно осознанный, самодержавный ratio, который в новой философии кладется во главу угла и становится единственным органом философского иссле­дования.

Ratio есть попытка неверного и не всецелого самооп­ределения мысли. Живая стихия мысли, обладающей действительной автономией внутреннего, ничем внешним не обусловленного самоопределения,— в концепции ра­ционализма превращается в мертвую схему суждения, лишенную всякой активности, всякого внутреннего “на­чала движения”. “Рассудок не судит, судит лишь во­ля” *.—Эта формулировка Мальбранша ярко вскрывает самую сущность рационалистической концепции мысли. Будучи сам в себе неподвижен, лишенный внутренней жизни, не совпадающий с действительной сущностью мысли, ratio ведет лишь призрачную жизнь в сознании новой философии как некая аберрация, как неосущест­вленная попытка неудавшегося самоопределения. Но, бу­дучи сам в себе призрачен, ratio, становясь единственным господином и нераздельным владыкой философского со­знания нового времени, постепенно разрешает всю сово­купность действительности в призрак, в непонятно зако­номерную иллюзию. Последовательно развивая начала, заложенные в самой сущности нового европейского мы­шления, Беркли принужден признать материальную суб­станцию несуществующей. Последовательно развивая принципы философии Беркли, Юм с неизбежной логично­стью приходит к признанию, что душевная субстанция не существует совершенно так же, как и материальная. Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому рас­цвету универсального меонизма. Этот расцветший в Бер-

78 В. Ф. Э^

кли и Юме меонизм принципиально и окончательно за­крепляется в трансцендентализме Канта }.

Итак, составители “Логоса”, примыкая к традициям главного русла европейского мышления, всецело нахо­дятся во власти двух основных принципов всей новой философии, нашедших в кантианстве свое завершение:

первый явный, всепроникающий принцип—рационализм, второй из него вытекающий, тайный и скрытый, но столь же всепроникающий принцип—меонизм.



> Как же относится к этим двум принципам Логос во­сточного умозрения, т. е. единственный подлинный Ло­гос, ибо история философской мысли не знает другого?

Основным тенденциям европейского мышления Лоуод античный и Лоуос; восточнохристианского умозрения можно противопоставить как прямую противополож­ность.

Ratio есть результат схематического отвлечения. Рас­судок Ивана, Якова и Петра берется в среднем разрезе. Нивелируется то, что всем присуще, чем рассуждают все и всегда, и, тщательно избегая индивидуальных отклоне­ний, мы получаем безличную, отвлеченную, мертвую схе­му суждения, называемую ratio. Принцип составления этой схемы — количественный.

К осознанию Aoyog'a приходят совершенно иным пу­тем. Потенциально присущий всем, он актуален далеко не у всех и далеко не всегда. Чтобы 6vvauei w Логоса перешло в evepyefa Sv *, необходима та интенсификация сознания, на которую способны лишь гений и вдохнове­ние. Но потенция гения и вдохновения присуща каждому человеку, ибо, по справедливому утверждению Вейнин-гера, каждый может быть гениальным в отдельных жиз­ненных проявлениях **. Логос — это не средний разрез — это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхожде­ние по ступеням все большей конкретности. Это—не на­чало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскры­вается и углубляется. Внутренний принцип Лоуос^а — ка­чественный.

Но эта противоположность между Лоуо^ом и ratio стушевывается перед противоположностью еще более глубокою.

1 О принципиальном меонизме новой философии я говорю в ста­тье “Беркли как родоначальник современного имманентизма”. О ра­ционализме подробнее см. “Исходный пункт теоретической фило-софии”.

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии... 79

Существо Aoyos'a состоит в его божественности. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-бо­жественный. Лоуос;—это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем: Бог, о Ко­тором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть;

Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба,— Бог христианства изначально был Логосом iv ар)Д ^v S Лоуод *. Предвечно сущее Слово. Которое Са­мо о Себе говорит: Аз есмь сый**, явилось тем творче­ским принципом, в Котором и Которым сотворено все су­ществующее. Вселенная, космос, есть раскрытие и откро­вение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрыти­ем и откровением, мир в самых^тайных недрах своих “логичен”, т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осо­знания.

Человек, поднимающийся к “логическому” сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв—фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее. Здесь действительно осуществляется перипатетическое то сшто ?.(УТ1 тЬ voom? xai voov^ievov ***. Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины оно-то логично. В противо­положность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина “соответствия” про­никает и трансцендентальную философию Канта), восточ­ное умозрение признает истину—бытием в Логосе, т. е. бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного ус­воения Слова. (Таково гносеологическое значение рели­гиозного термина Odaxnc; ****.) Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада \, но глубоко последовательная в себе динамиче-



\ Я говорю лишь о новом философском сознании Запада, а не вообще о Западе. Католичество так же “динамично” и так же “ло-

80 В. Ф. ^

с/соя теория познания, по которой степень познания сосл ветствует степени напряженности воли, степени сущест­венной устремленности к Истине, и по которой в лестни­це Богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех пре­вышают герои и подвижники духа—святые.

Онтологизм восточного умозрения свое осуществлю ние находит в прагматике христианского подвига, а под­виг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни.

Мы видим, что бездной разделены ratio и Aoyog. Их можно только противополагать. Меонический рациона­лизм составителей “Логоса” коренным и принципиаль­ным образом ничего общего не имеете логизмом и онто-логизмом действительной философии Aoyog'a,. И ставить марку Aoyog'a на рационалистическом предприятии— это значит обнаружить или отсутствие всякого музыкаль-

гично”, как и православие. В православии только начало Лоуос^а более осознано и потому католичество для философии более сырой материал.

Р. S. Вот существенное отличие мое от славянофильства, кото­рое так упорно не хочет заметить С. Франк. Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской куль­туры, ибо культура Европы почти во всех своих высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На “Западе” я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения—как на-стойчиво не понимает меня С. Франк, а лишь рационализм—нача­ло, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с меха­нической точкой зрения. Последняя питает техническую промышлен­ность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России). Куль­тура поглощается прогрессом материальной цивилизации. Западная жизнь, так же как и жизнь России, не развивается нормально, а ввергается в кризис, с каждым днем растущий, в хаос, с каждым днем увеличивающийся. Я не. верю в окончательную тюбеду хаоса. Но думаю, что состояние культуры в мире сейчас таково, что не может внушать никаких иллюзий. Общий механистический темп жизни, обусловленный торжеством рационализма, глубоко враждебен куль­туре, и замечателен факт, что последние гении Запада, напр.,— Гюисманс, Ницше, Бодлэр, Ибсен, с величайшей враждой относятся к современности. Я признаю решительно все титанические и часто одинокие вершины западной культуры и совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России), которая, по моему глубокому убеждению, есть закон­ное и необходимое детище рационализма. Меньше чем когда-нибудь полуслова, полулозунги могут чему-нибудь сейчас помочь. И я счи­таю поэтому, что только “логизм”, понятый в самом глубоком и са­мом широком смысле, может быть признан истинным и действен­ным лозунгом не только в борьбе за философскую истину, но и в трагической борьбе за культуру,



Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии.. Ql

ного слуха” или отсутствие сериозпоп осведомленности в истории философии.

II

Я намеренно остановился подольше на “маске”. Это не придирка к неудачному заглавию. Это раскрытие кор­ня целого ряда недоразумений.



Новому альманаху предпосылается 16 страниц “от редакции”. В этих 16 страницах редакция “Логоса”, естественно, формулирует свои основные тенденции и старается дать отчет вмотивах всего издания.

Для того чтобы оправдать немецкий характер журна­ла, редакция “Логоса” сочла себя вынужденной наскоро расправиться с прошлым русской философской жизни. В результате этой расправы получается, что русская мысль никогда не была свободной, что русская филосо­фия — это ^постоянное рабство при вечной смене рабов и владык”, что единственный русский философ Вл. Со­ловьев был не философ, а только лишь личность (!)/Сло­вом, бедные скифы ничего интересного в .области фило­софии не представляют, и для того чтоб со временем они могли что-нибудь из себя представить, им необходима школьно-немецкая выучка. Составители “Логоса” про­никнуты возвышенным чувством культуртрегерской мис­сии и готовы без конца учить, учить и учить.

Обойдем молчанием “тактическую” сторону этого ре-дакцион-ного предисловия. Лучше молчание, чем гнев и взволнованность.

Будем говорить по существу.

Если б рационализм был единственной формой, а меонизм единственным содержанием философской мыс­ли,—если б новая европейская философия была един­ственным типом философствования, редакция “Логоса” была бы совершенно пр,ава. В России действительно нет оригинальных и крупных представителей меонического рационализма. Это факт любопытный и замечательный. В России обольщались и увлекались фосфорическим бле­ском западной философии—всегда таланты второсте­пенные и третьестепенные. В схоластическом меонизме, в путах которого бьется европейская мысль, интересная именно этой своей борьбой, для русского созна'ния есть какая-то непереваримая горечь, есть что-то абсолютно неприемлемое. С колоссальной жаждой бежал из Рос­сии на Запад гениальный В. С. Печерин. Он попадает в

82 В. Ф. Эрн

Берлин в самый блестящий период германского умозре­ния. Он с жадностью и восторгом впивает в себя муд­рость одного из величайших представителей меоническо-го рационализма — Гегеля.

“Мощный дух времени, дух европейской образован­ности осенил меня своими крылами; я слышу его повели­тельный голос... Теперь я могу отдохнуть и после рабо­чих ремесленных дней отпраздновать воскресенье .науки в богослужении идеям. И сколько содействует такому развитию дух общественного мнения, обнаруживающий­ся в книгах и журналах, и особенно преподавание здеш­них профессоров, 'которое основано на идеях и насквозь проникнуто идеями!”

И все эти восторги тонут в безмерности русской тос­ки. Через два года углубленной и страстной мысли Пе-чери'н пишет своим друзьям:

“Верьте мне, господа: даже и в философии (к. п.) немцы пошлый народ” ^.

Русская философия занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустан­ном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская фи­лософская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения.

Россия занимает исключительное положение. Она из­нутри'существенно православна. Все тело народное про­квашено религией Слова. Наша кровь мистической на­следственностью оплодотворена скрытыми семенами со­зерцательных и волевых достижений великих Отцов и подвижников Церкви. Так, Чехов, сознанием живший вне всякой религии, во внутреннем wvo^e своих художе­ственных созерцаний существенно православен.

И в то же время Россия существенно культурна2. Чтобы держаться в пределах темы, буду говорить лишь о философии.

' “Пошлый” — здесь слово подходящее. Меонизм родственен врагу всякого бытия — Мефистофелю. А сущность Мефистофеля, как правильно говорит Паульсен в своем этюде о Мефистофеле, исчерпы­вается одним словом: “пошлость” **. О В. С. Печерине см. прекрасную книгу М. О. Гершензона “Жизнь В. С. Печерина”. В этой книге М. О. Гершензон, можно сказать, так же “открывает” русской чи­тающей публике Печерина, как несколько лет тому назад он бле­стяще открыл Чаадаева.



2 Р. S. Говоря это, я имел в виду очень простую истину: народ, который дал Пушкина, Гоголя, Толстого, Достоевского, Соловьева

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии... 83

“Философий нынче столько же,—говорит о немецкой философии один из авторов “Логоса”,—сколько филосо­фов; каждый считает себя руководителем “нового” и притом единственно ценного направления. Друг с другом нынешние немец-кие философы считаются лишь постоль­ку, поскольку находят друг в друге опору, одинаковый образ мыслей” (стр. 251).

Тот же автор в другой статье говорит: “После возвра­щения к Канту немецкая философия расщепилась на множество отдельных тенденций, из которых каждая полна самонадеянности и философского самодовольства” (стр. 199).

Чрезвычайно характерные признания! В какой рази­тельной противоположности с этим слабым интересом друг к другу—'находится напряженное внимание всех русских философов к западной мысли/Историческая кон-

и т. д., вышел из стадии стихийного варварского существования и вернуться к нему уже не может. В этом смысле Россия существенно вкусила культуру и имеет ее уже внутри себя, т. е. неотъемлемо и необходимо. Тот же самый смысл имеют мои слова о существенной православности России. Народ, который дал св. Сергия Радонеж­ского, св. Серафима Саровского и множество великих святых, су­щественно пронизан религией Слова, точно так же как отдельный человек, раз уверовав в Христа и имея в жизни своей несколько ярких и абсолютных проявлений веры,— уже существенно пронизан христианством, и как бы ни далеко была от христианского идеала его жизнь, сколько бы ни грешил и ни падал он,— он по существу христианин—христианин, хотя и грешник. Поэтому нет и тени на­циональной гордости в моих тезисах о существенной культурности и существенном православии России. Это просто факты.

С. Франк указывает “на непобедимую стихию зла, дикости и темноты, за которую ответственна та же Россия”, и считает это каким-то аргументом против меня. Не понимаю. Во зле лежит весь мир, а не одна Россия, и вопрос о том, где больше непобедимой стихии зла, дикости и темноты—в культурнейших странах: Англии, Франции и Германии или в малокультурной России,— по моему глу­бокому убеждению — есть вопрос абсолютно не разрешимый для сколько-нибудь критической мысли. Конечно, картофеля едят в Аме­рике .больше, чем в России, в Швейцарии больше грамотности, чем в России и т. д. Но если мы говорим не о картофеле или более раз­витых “культурных” привычках, а о непобедимой стихии зла, дико­сти и темноты, то, конечно, при полном отсутствии измерительных приборов, при полном отсутствии самой возможности таковых — кри­тическая мысль никогда не может-исходить из положения, будто в России “непобедимой стихии зла” больше, чем в других странах. Непобедимая стихия зла есть результат универсально космического греха, а не национально-русского и потому есть общее всем народам. Посему, говоря о русской философии, я вовсе не обязан был гово­рить о том, что есть не специфически русское, а общечеловеческое.



84 В. Ф. Эрн

кретность философии Вл. Соловьева и величайший инте­рес его ко всем изгибам европейской мысли, взятой во всем ее многообразии,—я смело говорю—совершенно беспримерны во всей истории философии 1. Соловьев не историк. Историки чистые, конечно, превосходят Соловье­ва точностью и детальностью своей исторической осве­домленности. Соловьев — гений философского творчест­ва, создавший обширнейшее и законченное философское миросозерцание. Кто же из философов Запада, сколько-нибудь равный ему по величине, может быть поставлен с ним рядом по насыщенности своей мысли всем прош­лым философии? Историки как таковые воспроизводят историю мысли механически, внешне. У Соловьева с не­сравненною силой усвоение прошлого становится внут­ренним — организуется. Невольно вспоминаются слова Достоевского о Пушкине. Как в Пушкине поражает иск­лючительная способность перевоплощения, необычайная отзывчивость ко всем своеобразиям веков и прост­ранств—'в этом и состоит всечеловеч-ность поэзии Пуш­кина,—так в Соловьеве поражает гениальная легкость, с которой он понимает почти с полуслова целые мировоз­зрения, и необычайная многосторонность мотивов и инте­ресов его философской мысли. Все мышление Соловье-



1 Р. S. С. Франк спрашивает: а Гегель? Отвечаю: в смысле все-человечностн своей философии Гегель уступает В. Соловьеву в двух отношениях.

Во-первых, мысль Гегеля, рационалистическая в своем Tovoc'e не могли с такой открытостью, как у В. Соловьева, обогащать себя и умудрять себя вдохновениями поэтов. Та изумительная легкость, с какой В. Соловьев, все время стоя на почве своих общих фило­софских концепций,—переходил к блестящему и тонкому истолко­ванию поэзии Тютчева, поэзии Пушкина, поэзии Фета,—совершенно чужда Гегелю.

Во-вторых,— и это самое главное, к чему бы ни подошла мысль Гегеля, к Платону ли, к греческой ли философии вообще, или к че­му-нибудь другому — она оставалась конкретной, отзывчивой и все-человечной лишь на первых своих ступенях. В подходе к историче­скому объекту Гегель гениально-всечеловечен. Но стоило его мысли подойти вплотную к историческому объекту — как начиналась свое­образное окисление: мысль Гегеля, точно облив живой объект мерт­вой водой, в дальнейших стадиях рассуждения возносилась в дур­ную отвлеченность, забывала все усвоенное в первые моменты — и в результате никто так не меонизировал конкретной действительно­сти, как Гегель. В. Соловьев не вполне был свободен от указанного основного порока — Гегелевой мысли. Но в общем, в целом он его преодолевал. Его мысль и в своих результатах оставалась верной той живой сложности, которая была ею усмотрена в начальных стадиях рассуждения. Поэтому историческая конкретность мысли В. Соловье­ва много сильнее, чем историческая конкретность мысли Гегеля.

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии... 85

ва извнутри проникнуто пламенным стремлением к все-человечности.

Глубокое внимание к западной мысли, исключитель­ная заинтересованность всеми продуктами философско­го творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная пронизанность религией Слова, родня­щей нас с “логизмом” восточ-нохристианского умозре­ния,—вот что составляет поистине оригинальную почву русской философской мысли, почву, которая объясняет и все особенности русской философии от Сковороды ! до кн. С. Н. Трубецкого и открывает для дальнейшего фи­лософского творчества в России безбрежные перспек­тивы.

Историческое столкновение ratio и Лбуос^а” неми.нуе-мое и неизбежное, может произойти лишь в России. Ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало ра­ционализма 2, проникающего собой всю новую -культуру Европы; своей религией существенно и неотъемлемо внедряла в себя восточное начало божественного Лбуо^а.

' В первой же строчке редакционного предисловия делается крупная ошибка (весьма характерная!). ^Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская мысль в лице роман­тиков-славянофилов” и т. д. Это, конечно, заблуждение. Первым русским мыслителем был Г. С. Сковорода (1722—-1794). Сочинения его изданы, о нем написано с десяток статей (из которых несколько помещены в “Вопр<осах> фил<ософии> и псих<ологии>”, кн. 23, 24, 25). Чем же объяснить, что редакция “Логоса” при всей своей научности так плохо представляет себе историю того, над чем творит суд? Затем до славянофилов созидается мистическое, но очень законченное мировоззрение М. М. Сперанского, отрывочные, но чрезвычайно важные “Философ <ические> письма” П. Чаадаева и начинается философская “Жизненная драма” В. С. Печерина.

2 Р. S. Странно, что мне противополагают утверждение: “Рус­ская философская мысль развивалась в зависимости от Запада” (А. Белый). Я не думаю этого отрицать. К этому утверждению. абсолютно мной не отвергаемому,.. я прибавляю другое: развиваясь в зависимости от Запада, русская философская мысль тем не менее имеет существен но -оригинальный leit-motiv: устремленность к ло-гизму. Чтобы отрицать эту часть утверждения, действительно мной делаемого, мои противники должны бы были исторически и конкрет­но указать отсутствие в русской мысли тех признаков логизма, ко­торые я выставил. Ведь и западная мысль развивалась в несомнен­ной и глубокой зависимости от античной. Простой факт этой зави­симости означает ли неоригинальность новой мысли по сравнению с античной? Конечно, нет! Мои критики непрерывно облегчают себе задачу, и упрощая меня на свой лад, возражают собственно не мне, а против тех случайных, со мною не связанных мыслей, которые в них непроизвольно, лишь по законам ассоциаций, вызываются дей­ствительными моими утверждениями.

86 В. Ф. Эрн

В мире жить эти две враждебные друг другу стихии не могут. И кто со вниманием оглянется на наше прошлое, тот увидит, что вся русская философская мысль, кото­рая захватывает и великих создателей нашего художест­венного слова, представляет из себя различные момен­ты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и Aoyog'OM. И только с точки зрения этой борьбы может быть осмыслено наше прошлое и правильно осознаны наши обязанности перед грядущим.

В органическом соответствии с оригинальностью почвы русская философская мысль характеризуется тре­мя основными и яркими тенденциями.

1. Форма и содержание мысли нераздельны. Мысль, которая игнорирует свои содержания, силясь от них от­влечься, и 'которая в силу самой природы своей никогда не может этого сделать, впадает в ложную отвлеченность от жизни, отрешенность от сущего, т. е. состояние мео-низма, Русская философская мысль в противополож­ность этому рационалистическому стремлению к дурной отвлеченности была всегда существенно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Aoyog'a. Эта онтологическая кон­кретность русской мысли проявляется двояким образом:

а) С одной стороны, она достигает мировых всечело­веческих вершин в глубоко философском творчестве Тютчева, Достоевского, Толстого. Она же обусловлива­ет любопытную черту: отсутствие систем. Всякая систе­ма искусственна, лжива и как плод кабинетности мео-нична. Меоничность в философии Вл. Соловьева прояв­ляется именно там, где он, оставляя путь интуиции, обольщается миражем систематичности. И наиболее меоническим русским философом был Чичерин *, ratio ко­торого, первенствуя, стремился к универсальной система­тичности. Русские мыслители заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением. Вот почему такой громадный ум, как Хомяков (который при желании мог создать десятки “систем”), раскрывает себя в размыш­лениях о сущности православия. Вот почему блестящая, яркая мысль Чаадаева осуществляет себя в философии истории (русской и всемирной) и молчит о другом.

б) С другой стороны, эта жизненная конкретность русской мысли в борьбе с меонизмом -нового европейско­го мышления делает ряд замечательных попыток защи­тить принципиальный онтологизм от всех нападок ratio и поразить ratio его же оружием. Я имею в виду глубо-

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии... 87

—————————•—•"———-———-—1————————.————

кий анализ идеи причинности в “Положительных зада­чах философии” Л. М. Лопатина, тонкую защиту этим же самым мыслителем онтологической точки зрения как в основных, так и частных вопросах психологии, анализ идеи бытия, данный Козловым, и оригинальное обосно­вание “конкретного идеализма” кн. С. Н. Трубецким, ав­тором прекрасного филрсофско-исторического исследо­вания “Учение о Логосе” *.

Принципиальным онтологизмом проникнуто как изу­мительно цельное мировоззрение “русского Сократа” Г. С. Сковороды, так и всеобъемлющее, универсальное миросозерцание “русского Платона”—В. С. Соловьева.

Если мы прибавим к этому, что отдельные направле­ния нового западноевропейского рационализма (мате­риализм, позитивизм и в значительной мере Кант) были подвергнуты уничтожающей и детальной критике в рус­ской философской литературе, то станет окончательно ясным, что онтологизм русской философской мысли про­явился с неоспоримою ясностью \.

2. Лоуод—принцип объективно-божественный. Осо­знание Лоуос^а есть сознание Божества. Всякое осозна­ние Aoyog'a поэтому существенно религиозно. Отсюда второй основной чертой русской философской мысли яв­ляется глубокая и коренная религиозность. Объяснить эту религиозность “соображениями посторонними — это значит ничего не понимать. Это значит обвинять целый



1 Р. S. Во втором выпуске “Логоса” помещена статья г. Яковен-ко об новой итальянской философии**, одна из сильных ветвей кото­рой именует себя онтологизмом. Составители “Логоса” говорили мне, что этой статьей опровергается моя характеристика русской фило­софской мысли. Я отвечаю на это, что статьей г. Яковенко ничего не опровергается^

Во-первых, г. Яковенко своим формальным, сухим изложением не превосходит того изложения, которое дается в “Истории новой философии” Ибервега ***. Из него совершенно не явствует, что он­тологизм итальянских мыслителей действительно и существенно по­хож на онтологизм русских мыслителей.

Во-вторых, если даже отвлечься от изложения г. Яковенко и представить себе, что некоторые итальянские мыслители проникну­ты действительным онтологизмом, то это абсолютно не противоре­чит моим основным утверждениям и скорее подтверждает и усили­вает мою мысль, чем ограничивает и ослабляет. Ибо, как я уже го­ворил, католицизм для меня так же алогичен” и так же динамичен, как православие. Если итальянские философы онтологичны—то это говорит только о том, что они проникнуты католической стихией, роднящей их с тем логизмом, который умопостигаемо обусловливает онтологизм и русской философской мысли.

88 В. Ф. Эрн

народ в лице крупнейших носителей его сознания в скры­том, упорном лицемерии.

На Западе есть немало философов глубоко религиоз­ных—всякий гений так или иначе религиозен. Но их ре­лигиозность -коренится в их личности, а не в самом прин­ципе их философствования. Этот принцип, т. е. ratio, безрелигиозен: поэтому философы западные в своей ре­лигиозности прибегают или к системе двойной 'бухгалте­рии (Декарт, Бэкон, Локк), или к системе принципиаль­ной несоединимости религии с философией (Кант). Един­ственным философом Запада, делавшим гениальные, ге­роические попытки пробиться из отрицательного рацио­нализма к положительному “логизму”, был Шеллинг, кстати сказать, совсем не изученный и почти замолчан­ный на Западе. Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего—как это ни странно—к православию,—Баадер открыл Шеллин­гу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христиан­ской мистики Востока. Таким образом, существенный .“логизм” этой мистики Шеллинг косвенным образом по­черпал с Востока.

Но то, что косвенным образом повлияло на гениаль­ного Шеллинга и открыло новые возможности перед ев­ропейской мыслью,—это самое было исторической поч­вой, взрастившей всю русскую философскую мысль. И русская философская мысль, существенно устремлей-ная к “логизму”, должна была быть не случайно, а су­щественно религиозной.

Приводить пример религиозности русской мысли и как бы доказывать эту религиозность—это значит ло­миться в открытые двери. Вне всякой религии у нас остаются лишь таланты второстепенные и третьестепен­ные—'не творцы и созидатели, а передатчики и “просве­тители”.

3. Лоуод как принцип божественный для сзоего усво­ения человеческим сознанием предполагает ту динамиче­скую теорию поэна-ния, которая высшее осуществление свое находит в прагматике христианского подвига, В свершении этого подвига безмерное значение святых. Но всякое, даже самое отдаленное и приближенное, со­знание Лбуос^а предполагает как свое необходимое усло­вие сверхобытаую напряженность личной жизни,, повы­шенное онтслогически-жизнешюе самосознание. Муд-сси—ь Слова не может быть дана помимо личности. Она


89
Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии..


раскрывается через личность и в личности. Всякое усвое­ние Лбуо^а связано поэтому с внутренней борьбой, с вольным подвигом, напряженность которого приводит в движение и этим движением выявляет самые глубокие и обычно скрытые стороны духа.

Отсюда становится понятной третья яркая и основ­ная черта русской философской мысли. Это то, что мож­но назвать персонализмом русской философии, т. е. под­черкнутая значительность личности ее творцов и созда­телей.

Г. С. Сковорода, полный священного огня “теомант” (как его называют Хиждеу и Арх. Гавриил*), гораздо / значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений. Печерин или Гоголь не написали ни единого “философского” произве­дения, н6 жизнь Печерина проникнута такой огромной мыслью, такой сознательной идеей, что философская значительность этой жизни превышает целые томы са­мых блестящих сочинений. Последние годы жиз'ни Гого­ля, в которых разыгрывается его религиозная драма (а корни этой драмы во всей его жизни), полны огромной философской глубины. Субстанция мысли неизменна. Мысль остается мыслью независимо от того, выковыва­ется ли она на “медленном огне теоретического размыш­ления” или же, облитая кровью, страдальчески извлека­ется из самых душевных недр. В самодовольстве пребы­вают те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, за­владевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божест­венной глубиной и мукой искания, соразмерного значи­тельности мысли—индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника.

От этого мысль не затемняется, как думают рациона­листы, а углубляется, не гибнет, а растет.

Печерин и Гоголь ничего “философского” не написа­ли. Достоевский и Соловьев 'написали много гениальных томов. И что же? Личность и у Достоевского, и у Соловь­ева высится над всеми их творениями, остается неисчер­панной, хранящей по-прежнему тайну, которую не могут вместить никакие слова и намекнуть на которую может только слово поэта или художника.

Оценивать поэтому русскую философскую мысль только тем, что сказано и написано, 'не принимая во вни­мание богатейшие обеогокы тайн и наметов, ее пооннка-



90 В. Ф. Эрн

ющих, это все равно что оценивать начатую статую толь­ко по .видимой форме и по количеству 'металла, в ней за­ключенного, игнорируя громадность невидимого замыс­ла и 'богатство предстоящих возможностей.

Персонализм русской мысли имеет существенный, а не случайный характер. Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу “не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все,—т. е. в сознании. Созна­ние, даже творческое, гениальное, в некоторых отноше­ниях поражено афазией *, ибо тишину нельзя выразить ^никаким звуком и молчание нарушается словом. Но ти-шина не нарушается чувством и молчание сохраняется в действии. Вот почему мало знать, что написали и что сказали Гоголь, Достоевский или Соловьев, нужно знать, что они пережили и как они жили. Порывы чувства, ин­стинктивные движения "воли, выраставшие из несказан­ной глубины их молчания, нужны не для простого психо­логического истолкования их личности (так сказать, для пол-ноты биографии), а для углубления в “логический” состав их идей. Для рационалиста присутствие пережи­вания или индивидуального тона мысли есть признак психологизма, т. е. затемненности и порабощенности мысли. Для “логиста” нижний, подземный этаж личнос­ти, ее иррациональные основания, уходящие в 'недра Кос­моса, полны скрытым Словом, т. е. Лоуо^ом. Логос над­земный, т. е. уже воплощенный в слове, питается непре­рывно логосом подземным, т. е. еще не воплощенным;

и личность, в своих вершинах достигая логоса надземно­го, в своих мистических основаниях погружена в те тем­ные глубины Сущего, которые потенциально насквозь “логичны”, насквозь проникнуты потенцией Логоса, ибо “без Него ничего не начало 'быть из того, что начало быть”**.

Логос, примиряя правду крайнего и абсолютного ин­дивидуализма с принципиальным универсализмом (орга­ническое сочетание этих двух крайностей абсолютно не­возможно в рационализме), требует существенного вни­мания не только к мысли, звучащей в словах, но и к мол­чаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке инди­видуального лица.

Итак, вот три черты, оригинально характеризующие русскую мысль: онтологизм, существенная религиоз­ность, персонализм.



Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии.. 91 *

В истории новой философии и в современности рус­ская философская мысль прочно за'няла совершенно осо­бое, исключительное место. Это факт 'внутренний, но уже совершавшийся. Земля не перестала двигаться оттого, что схоластики XVI столетия были убеждены в против­ном. И факт оригинальности и значительности русской философской мысли не может превратиться в “меон” от­того, что схоластики XX в. очень хотят его замолчать.

III

“Мысль наша никогда не 'была вполне свободной ф. вполне автономной. Основные принципы русской филосо­фии никогда 'не выковывались на медленном огне теоре­тической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутрен­них переживаний” (стр. 1,2).



Редакции “Логоса” “темные недра внутренних пере­живаний” представляются, очевидно, в виде огромного мешка, в котором ^готовыми” хранятся “принципы”, убеждения, чувства и движения воли. Если хозяину ка­кого-нибудь мешка,'напр. Хомякову, хочется возыметь какую-нибудь “философию”—или собственно мировоз­зрение, ему не нужно ни о чем думать, не нужно никако­го -напряжения теоретической мысли (думают и мыслят только в Германии!); ему достаточно запустить руку в мешок своих собственных переживаний, нащупать там среди прочих “готовых” вещей “православие”, и право­славие в полном вооружении, как Афина из головы Зев­са, появляется на Божий свет и становится основой ми­ровоззрения Хомякова.

Нужно иметь огромную смелость, чтобы в стране До­стоевского с такой решительностью провозгласить теорию “мешка готовых переживаний”. Я просто теряюсь и не знаю, чему больше удивляться: глубине ли психологиче­ских концепций или смелости, с которой на основании этих концепций редакция “Логоса” утверждает, что сла­вянофильство, напр., “глубоко значительный принцип синтеза” превратило “в мрачную деспотию взаимно по­рабощенных сторон духа, в деспотию озлобленных и за­вистливых рабов” (стр. 2).

“Но так оно и должно было быть: освобождают толь­ко свободные” (стр. 3). Т. е., другими словами, рабство славянофилов <было закоренелым и коренным. Они по

92 В. Ф. Эрн

существу были рабы, а не просто порабощены. Ибо “освобождают только свободные”. Если вместо освобож­дения философия принесла славянофилам порабощение, то именно потому, что они не были “свободными”. Обла­дая безмерной свободой суждения ('бумага все терпит), редакция “Логоса” не находит свободы мысли и в Со­ловьеве, а все остальные направления русской филосо­фии характеризует как “постоянное рабство при вечной смене рабов и владык” (стр. 5).

Итак. несвобода, вечная порабощенность, завистли­вое рабство—вот какими чертами характеризует редак­ция “Логоса” русскую философскую мысль.

С точки зрения стерилизованного трансцендентализ­ма в этих суждениях, быть может, и есть ка-кой-нибудь смысл, но с точки зрения восточного понятия о Aoyog'e все заявления редакции “Логоса” о свободе мысли, ко­торая будто бы отсутствует в России и процветает в Мар-бурге и Фрейбурге, представляются сплошным недора­зумением.

Что такое свобода мысли? Возможно ли самое поня­тие свободы мысли с точки зрения рационализма?

Постараемся отвлечься от публицистической окраски, приданной редакцией “Логоса” своим заявлениям и оче­видно рассчитанной на какой-то “раек”; будем говорить лишь о существе дела.

Существо дела необычайно любопытно, 'можно ска­зать парадоксально, и странно, .что оно до сих пор оста­ется как-то в тени.

Свобода мысли, автономия мысли... чьей мысли, ка­кой мысли? На этот вопрос кантианство с его принци­пиальным дуализмом дает очень странный ответ.

Всякое содержание сознания для Канта и кантианст­ва есть только явление. Если весь внешний опыт фено-менализируется чрез необходимое отнесение к простран­ству, то с такой же необходимостью и безызъятностью феноменализируется и весь внутренний опыт чрез неиз­бежное отнесение к времени. Но всякое содержание соз­нания. будучи только явлением, всецело подпадает под власть универсальной категории причинности. Причин­ность же связана с необходимостью, т. е. с отсутствием свободы.

Спрашивается, в каком смысле употребляется редак­цией “Логоса” выражение “свобода мысли”?

Ведь мысль есть одно из данных внутреннего опыта, одно из содержаний сознания—как же она может быть

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии... 93

свободна? Проблематическое понятие свободы может быть прилагаемо только к “вещам в себе”, только к ноу­менам, и если в мысли ничего ноуменального нет, если она только феноменальна, то свобода ее так же при­зрачна, как свобода камня, “свободно” падающего к земле. Не познавшие этой призрачности могут в сладком самообмане называть мысль свободной. Но ведь кан­тианцы прозрели в истинную, т. е. только феноменаль­ную природу всякой человеческой мысли,— как же они могут говорить о свободе мысли?

В их устах это только риторика, некрасивое либе­ральничанье, нефилософский пафос оратора, привлека­ющего на свою сторону ложными обещаниями, которых он не в силах выполнить.

Если бы кантианство обладало философской искрен­ностью, оно должно .было бы давно Объявить, что мысль человеческая принципиально несвободна, никакой авто­номией не обладает и всякие разговоры о мнимой свобо­де мысли есть uberwundener Standpunkt *.

Когда Шопенгауэр признал за мыслью свободную си­лу коренного прозрения, то это была громадная (хотя и гениальная) непоследовательность, совершенно разру­шившая самые основы теории познания Канта. Эта сила коренного прозрения предполагает ту метафизическую свободу мысли, которая абсолютно недопустима с точки зрения кантовской философии, ибо метафизическая сво­бода мысли может обозначать только то, что не все со­держание сознания феноменально, что внутренний опыт в своих корнях ноуменален, ^

Итак, редакция “Логоса” не могла говорить о свободе человеческой мысли, т. е. о свободе той мысли, которая дана во внутреннем опыте людей,—одним из созданий которой является философия. О какой же другой 'мысли могла говорить редакция “Логоса”? О мысли “трансцен­дентальной”? О той мысли, которая никем не пережива­ется (и'бо всякое переживание феноменалистивдо), кото­рая ни одному человеку не дана (но ведь составители “Логоса” люди—значит, и им трансцендентальная мысль не дана, т. е. неизвестна) и о которой поэтому на чело­веческом языке нельзя сказать ничего (а ведь редакция “Логоса” хочет говорить все же на языке человеческом)?

Но допустим нелепость. Допустим, что понятие такой трансцендентальной, никем не переживаемой, никому яе данной меонической мысли—возможно. Чему поможет это допущение?

94 В. Ф. Эрн

Пусть эта мифическая трансцендентальная мысль свободна. Какое дело до этой свободы нам, людям? Как может наша человеческая философия, напр. немецкая или русская, быть свободной или несвободной, если че­ловеческая мысль по существу 'никогда не может быть трансцендентальной? Если “трансцендентальная мысль”, становясь достоянием человеческого мозга, перестает быть чистой и, так сказать, “пачкается” оттого, что ее мыслит человек, то трансцендентальная мысль транс-цендентна сознанию и человек принципиально не может стать обладателем трансцендентальной мысли, т. е., зна­чит, никогда не может обладать реальной и 'не словесной свободой мысли.

И раз проникновение “трансцендентальной мысли” невозможно ни в один человеческий мозг, почему же де­лать какое-то особое исключение для русской мысли, по­чему “мрачную деспотию завистливых рабов” не распро­странять на всю философскую мысль, и на немецкую, и на античную?

Если русская мысль несвободна только потому, что несвободна всякая человеческая мысль, на каких осно­ваниях редакция “Логоса” бросает обвинения в "несво­боде как специфическую особенность именно русской мысли? Раз мысль несвободна у всех и лишена автоно­мии принципиально, тогда в категорию завистливых и озлобленных рабов должны, конечно, попасть и все уча­стники “Логоса”, но тогда какой смысл во всем пред­приятии?

Совсем 41ное понимание свободы мысли вытекает из восточного понятия о A^yog'e. Здесь мысль человеческая признается истинно свободной, подлинно автономной, ибо мысль человеческая, поскольку она логична, т. е. по­скольку она освобождается от порабощенности ассоциа­циями и от мнимой логичности ratio (это освобождение необычайно трудно и требует 'напряженного восхожде­ния),—в существе своем божественна. Чтобы достиг­нуть божественного ядра мысли, нужна напряженность мышления. Не всякая мысль божественна, но всякий имеет потенцию божественной мысли. Мысль свободна отрицательно в стремлении к божественному своему ядру, в постоянном недовольстве всем данным и неос­мысленным. Мысль свободна и положительна, когда, достигнув высот, начинает парить в напряженности ак­туального созерцания. Эта свобода-мысли уже абсолют­на, ибо здесь мысль становится ноуменальной, извечно

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии,.. 95

рожденной и навеки негибнущей; natura creata non creans остается внизу, и мысль сознает себя живой твор­ческой частью великой natura creata creans *.

Мысль, поскольку она логична, тонична, т. е. напря­женна, активна. В своей напряженности достигая Aoyog'a, она находит в себе ту положительную свободу, которая принадлежит ей по существу как ноумену, как живой части Сущего, ка:к “вещи в себе”.

Только с этой точки зрения можно признать дейст­вительную свободу человеческой мысли, и только с этой точки зрения может быть обосновано самостоятельное и царственное существование философии как “безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человече­ского ума” (В. Соловьев). Рационализм же, принци­пиально отнимающий у мысли всякую свободу, этим са­мым принципиально низводит философию 'на степень служанки, “ancillae”,—и навсегда отнимает у мысли са­мую возможность безусловно независимой деятельности.

Редакция “Логоса” с наивностью смешивает две аб­солютно различные вещи: освобожден ность мысли от всякого содержания (что означает смерть мысли, т. е. свободу от мысли) и свободную силу мысли одолевать и усвоять себе какое бы то ни было содержание.

Оригинальных представителей мысли, стремящейся к освобождению от всякого содержания, мы в России действительно не находим. Мы уже говорили об этой черте. Если редакция “Логоса” считает это отсутствием свободной и автономной мысли "в России, то это показы­вает, как догматична и узка точка зрения нового журна­ла и как мало он сознает истинный смысл своих собст­венных воззрений.

Русская философская мысль, проникнутая логизмом, всегда сознавала существенную свою свободу и никогда не нуждалась в том, чтобы ее кто-нибудь “освобождал”. Уже первый русский философ Сковорода прекрасно по­нимал существенную метафизическую свободу мысли и в духе восточного учения о Aoyog'e, обосновывающего эту свободу,говорил:

“Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины”, т. е., другими слова­ми, внутреннее око мысли сквозь призрачную феноме­нальность жизни свободно умеет прозреть “прекрасную ипостась” истинно Сущего (объясняю, следуя самому Сковороде).

96 В. Ф. Э^..

Только тот, кто освобождается из рационалистическо­го миража и ощущает в себе in actu “око голубицы”, т. б. “логизм^—только тот может с философским право'м без пустого бренчания словами говорить о существенной свободе мысли. Вне понятия о Лоуос^е свобода мысли немыслима. Всякие разговоры о свободе мысли в преде­лах рационалистического мировоззрения—есть только игра словами.

IV

Редакция “Логоса” скорбит, что в России нет “фило­софской традиции”, и вместе с миссией освобождения русской философской мысли она хочет возложить на се­бя миссию создания в России прочной “философской традиции”. Задача почтенная; только как ее пони­мать?



Что такое философская традиция? не есть ли это сол-tradictio in adjecto *? Только что редакция “Логоса” го­ворила торжественно о безусловной свободе философ­ской мысли, и теперь вдруг традиция! Какая же это сво­бода. если мысль начинающего философа, вместо того чтобы быть безусловно свободной, вместо того чтобы ко всему подойти самой, будет двигаться в тех или иных направлениях, предопределенных традицией? Если тра­диция есть действительная традиция, т. е. если она что-нибудь начинающему философу действительно передает, то это 'переданное не есть уже собственное приобретение философа и, значит, в этом переданном его мысль инди­видуально не свободна. Значит, тогда традиция и свобо­да мысли—враги, ибо сила традиции и сила свободной мысли находятся в отношении обратно пропорциональ­ном. Чем больше первой, тем меньше второй, и чем боль­ше второй, тем меньше первой. Из этого парадокса вы­ход только один. Для того чтобы, воспринимая передан­ное, т. е. подчиняясь культурной традиции, философ оставался индивидуально свободным (а вне индивиду­альной свободы свобода немыслима), для этого необхо­димо, чтобы была свобода социальная, т. е. чтобы был — метафизически был — свободный носитель культурной или философской традиции—социальный индивидуум, органическим членом которого являлась бы отдельная личность, в данном случае личность философа. Свобода социального индивидуума, не только воспринимающего

Борьба за Логос. Нечто о Логосе, русской философии,.. 97

достижения отдельных своих членов — человеческих лич­ностей, но и хранящего их в живом “внутреннем” виде и тем сохраняющего их от омертвения,—только эта сво­бода метафизически обусловливает возможность преем­ственного культурного творчества с сохранением инди­видуальной свободы.

Философская традиция при таком понимании явля­ется не внешне, а внутренне данным. Результаты преем­ственных достижений философ находит не вне, не в кни­гах, не в школьном преподавании, а в себе, ъ метафизи­ческой глуби своего существа, и школа, книги, все внеш­нее является только поводом для осознания этой глуби, и без нее оставались бы абсолютно непонятными и не могущими быть воспринятыми.

Этот социальный индивидуум, живущий в тайниках истории (а история истекает из таинственных глубей природной жизни), есть природа как Сущее, т. е. та natura creata creans, которая является творческим цент­ром космической жизни. Но этот же социальный и кос­мический индивидуум в своем последнем внутреннем оп­ределении есть Церковь, которая свыше рождается в недрах космической жизни и, воинствуя, становится вторым, организующим и творящим новое, центром Все­ленной. ^

Такова точка зрения философии Aoyog'a. Нужно ли говорить, что она неприемлема для сторонников и пок­лонников ratio? Что она существенно противоречит мео-ниэму, которым проникнут рационализм в своих воззре­ниях на социальную и космическую жизнь? Но вне этой точки зрения невозможно обосновать понимание культу­ры как дела свободы. Понятие творчества становится иллюзорным, ибо что значит творчество, если оно есть только перераспределение уже данных и готовых эле­ментов, причем перераспределение это предопределяется как в своем общем направлении, так и во всех деталях? На каких основаниях этот процесс предопределенного перераспределения называют творчеством? Зачем играть словами?

Понятие традиции вне онтологического понимания социальной и космической жизни радикально противоре­чит свободе, а вне свободы какая же культура?

Мы видим, что только традиция, понимаемая во внут­реннем смысле, может быть началом культурным и фи­лософским. Редакция “Логоса” понимает традицию узко, как какую-то школу, как непрерывную внешнюю линию

4. В Ф. Эрн

  1   2


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница