Настоящего реферата столь же велика, как само познание. Вера, знание, истина присутствуют косвенно или явно не только во всех научных исследованиях, включая философские, но и в любом жизненном эпизоде, при выработке любого решения везде


Расширенный подход к пониманию веры



Скачать 107,09 Kb.
страница7/9
Дата15.10.2020
Размер107,09 Kb.
ТипРеферат
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Расширенный подход к пониманию веры

Важно отметить, что установка на противопоставление веры и знания укрепилась в философско-религиозной мысли средневековья. Несмотря на то, что в Новое время философия в основном перестала поддерживать идею примата веры над знанием, традиция их логического противопоставления сохранилась, приняв другие формы. Это, кстати, отмечает Локк, говоря, правда, о «разуме» и «вере». По его словам, разум зачастую понимается «как нечто противоположное вере. Само по себе это неточное выражение, но общее употребление настолько укоренило его, что было бы глупо противиться ему или надеяться на его исправление». Эта традиция дает о себе знать до сих пор, препятствуя плодотворному осмыслению феномена веры.

Понятие веры можно логически четко противопоставлять не понятию знания, а понятию неверия. С другой стороны, понятие знания допускает такого рода противопоставление не по отношению к понятию веры, а лишь по отношению к понятию незнания. Выяснение специфики веры в ее отличии от знания вовсе не требует логического взаимопротивопоставления веры и знания; их различия и связи выражаются в других отношениях. Попытаемся проанализировать эти отношения.

Начнем с того, что отношение веры к знанию является далеко не единственным планом исследования веры, который можно было бы считать достаточным для выявления ее существенных свойств и функций. Другими словами, содержание понятия веры не исчерпывается сугубо гносеологическим планом. Философский подход предполагает рассмотрение этого содержания в четырехмерной системе координат, а именно: в онтологическом (где вера выступает как реалия внутреннего мира), гносеологическом (где она понимается как принятие определенного «содержания»), аксиологическом (где она – позитивная оценка и ценность) и праксиологическом (где вера анализируется как интенциональная активность) планах. Каждое из этих четырех «измерений» выступает в качестве особой категориальной структуры, которая не может быть редуцирована к другой, но в то же время связана с остальными. Эти четыре категориальные структуры соответствующим образом дискретизируют основную философскую проблематику. Такой подход позволяет преодолеть ограниченность гносеологического подхода к пониманию веры.

Указанная четырехмерность присуща содержанию «веры» как философского понятия и определяет основные направления его анализа. Необходимо четко выделить каждое направление и затем соотнести его с остальными.

В онтологическом плане вера выступает как определенная реальность, и мы задаемся вопросами: как, где, в каких формах существует вера, каковы ее свойства, функции, способы осуществления. Вера есть явление субъективной реальности. В такой форме она существует на уровне индивидуального субъекта. Однако веру можно приписывать коллективному, массовому и институциональному субъектам. В таких надличностных формах существование веры предполагает опредмечивание, объективацию ее «содержания» и распредмечивание, субъективирование последнего. Конечно, и на уровне индивидуального субъекта указанные процессы обязательно имеют место. Однако в надличностных формах веры ее существование всегда прочно закреплено в социокультурных объектах (текстах и т.п.). Вместе с тем вне «живой» представленности в субъективной реальности отдельных индивидов никакая вера существовать не может. Эта важная тема заслуживает, конечно, более подробного обсуждения. Мы лишь подчеркнули, что вопрос о том, как и где существует вера (а значит, и как она возникает и как перестает существовать), имеет ключевой характер, в него упираются так или иначе все остальные главные вопросы о природе и специфике веры.

В гносеологическом плане вера выступает в качестве акта «принятия» субъектом определенного «содержания», которое представляет собой чувственное отображение, какое-либо суждение или сложное образование в виде учения, теории и т.п. Здесь и возникает главный вопрос о соотношении веры и знания, об истинности или ложности «принятия» субъектом данного «содержания», об основных критериях такого «принятия», о смысле вероятностного знания, о соотношении неверия, сомнения, убеждения. Главное место при этом занимает проблема истинности знания и преодоления заблуждений, соотношения знания и незнания. Чтобы определить взаимоотношение знания и веры, необходимо различать знание как результат и знание как процесс, анализировать структуру знания, его эмпирический и теоретический уровни, их взаимодействие, учитывать многообразие видов знания, существенно различающихся по своей организации и способам «принятия» (например, научное знание, художественное знание, обыденное знание и др.). Лишь на этой основе можно выяснить место и роль веры в реальных познавательных процессах. Наконец, сама вера служит объектом познания, и то, что мы можем сказать о ней, есть наше знание, которое мы выражаем с большей или меньшей степенью уверенности.

В аксиологическом плане (теория ценностей) вера выступает как ценность и оценка, она означает позитивную оценку определенного «содержания» в форме его «принятия» как верного, полезного, значимого, правильного, справедливого, прекрасного и т.п., но так же может иметь характер негативной оценки. В этом плане предметом исследования становится природа ценности, выявляются критерии подлинных ценностей, их основные виды, способы функционирования, типы упорядоченности (иерархический и др.), социально-историческая обусловленность наличных ценностей, принципы их оценки и переоценки, творческого созидания высших ценностей. Феномен веры представлен во всем многообразии ценностной проблематики, выражает потребности, интересы, надежды, идеалы субъекта. Вера есть утверждение ценности, независимо от ее ранга, независимо от ее конкретного «содержания» и от того, в какой мере последнее обосновано, признается истинным или ложным в соответствии с принятыми субъектом критериями. Здесь отчетливо проявляется логическая несводимость категории ценности к категории знания, хотя отсюда вовсе не следует, что ценностные суждения не подлежат гносеологической рефлексии. Более того, такая рефлексия (теоретический, методологический анализ) позволяет углубить понимание ценности, наше знание о ее специфической природе. Однако тот несомненный факт, что вера есть утверждение ценности и сама есть ценность, свидетельствует о недостаточности ее исследования лишь в гносеологическом плане.

Вместе с тем вера выступает как активность, обнаруживает ярко выраженную интенциональность, она есть фактор желания, воления, целеустремленности, и здесь вера выступает в праксеологическом плане (наука о нормах и принципах эффективной и правильной деятельности). Во всех случаях, начиная с уровня чувственного отображения («чувство реальности» того, что я воспринимаю), вера служит необходимым условием действия, т.е. опять-таки проявляет себя как фактор активности.

В праксеологическом плане предметом исследования служит активность социального субъекта (или его пассивность), его деятельные способности и формы их осуществления, воля и слабоволие, целеполагание и целереализация, творческий акт. Это категориальное «измерение» также не может быть редуцировано к какому-либо другому, но предполагает в свою очередь рефлексию в плане онтологической и аксиологической проблематики, что относится и к пониманию феномена веры.

Таким образом, мы попытались показать, что философское понятие веры по своему содержанию четырехмерно: вера есть реальность, принимаемое «содержание», ценность, активность. Рассмотрение каждого аспекта является важным теоретическим условием достаточно полного, синтетического отображения и понимания феномена веры. Такая дифференцировка позволяет к тому же четко выделить основные проблемные узлы в исследовании феномена веры и преодолеть бытующую в нашей философской литературе теоретически некорректную установку на рассмотрение проблемы веры в двух планах – гносеологическом и психологическом (в последний как раз и включаются праксеологические и аксиологические аспекты, а это ведет к смешению собственно философского и психологического подходов к этой проблеме).

Из описанных четырех планов исследования феномена веры наибольшие трудности представляет гносеологический план. Характеристики веры как особой реальности, как ценности и активности не вызывают существенных теоретических разногласий. Они возникают при переходе к вопросу о вере и знании. Поэтому мы снова вынуждены вернуться к нему, чтобы рассмотреть его более подробно: это самое узкое место в разработке проблемы веры.

Как отмечалось выше, традиционное противопоставление веры и знания не выдерживает критики, ибо может быть последовательно проведено лишь при условии истолкования знания только как достоверного знания: различие здесь проводится между тем, что принимается на веру, и тем, что доказано. Однако и такое, по видимости логичное, решение оказывается неудовлетворительным. Как хорошо известно, во всяком знании, которое полагается достоверным, есть предпосылочная часть, а она не может быть обоснована в рамках данной системы знания, т.е. фактически принимается на веру. Вместе с тем общепринято, что знание не ограничивается лишь достоверным знанием. Более того, оно не исчерпывается совокупностью достоверного и вероятностного знаний, ибо включает многочисленные формы знания, которые нельзя полностью отнести ни к тому, ни к другому виду. А без этого нельзя рассчитывать на основательное понимание роли веры в познавательных процессах и взаимоотношения веры и знания.

Таким образом, все упирается в принятие определенной трактовки категории знания. Лишь после этого можно решать вопрос об отношении веры к знанию. В первом приближении допустимо утверждать, что знание есть некоторая информация, которой располагает субъект.

Теперь подойдем к вопросу о вере и знании с другой стороны, посмотрим, существуют ли такие уровни, формы, разновидности или хотя бы примеры знания, которые были бы начисто лишены фактора веры. Уже отмечалось то несомненное обстоятельство, что знание нельзя ограничивать кругом истинного (достоверного, обоснованного) знания.

Задача определения «знания вообще», как свидетельствует история философии и особенно опыт развития эпистемологии последних десятилетий, не имеет единого решения. Однако она не может быть отнесена к числу псевдопроблем и остается мучительным, творчески напряженным пунктом современной эпистемологии. Именно этот вопрос оказывается в центре внимания многих ведущих специалистов в области методологии науки и теории познания.

Имеет смысл полагать, что предикат «являться знанием» неотличим от предиката «считаться знанием» или «функционировать как знание», а отсюда следует, что не только истинное научное знание, но и заблуждения, фантазии, обыденные представления, нравственные решения и т.п. являются формами знания. У нас нет достаточных оснований для связывания понятия знания с каким-либо его отдельным историческим типом; у знания нет и какой-то одной структурно или содержательно адекватной формы; идентификация знания как знания не должна непременно осуществляться на основе некоторой иерархии, лишающей определенные формы сознания когнитивного содержания.

С этих позиций знание есть любое «когнитивное содержание», наличествующее у субъекта в данном интервале. Это «содержание» имеет явную или неявную пропозициональную структуру, в которой выражается отношение субъекта к этому «содержанию». Пропозициональная структура – одно из проявлений интенциональности всякого сознательного состояния. Наличие «содержания» уже несет в себе отношение к нему субъекта. В каждом данном интервале это отношение может быть, говоря несколько упрощенно, «позитивным», «негативным» или «неопределенным» (в разной степени).

Общее понятие веры, охватывающее широкий диапазон частных феноменов, как раз и выражает акт «позитивного» отношения к наличествующему «содержанию», то, что выше часто именовалось «принятием» и «согласием». Мы пока отвлекаемся от рассмотрения различных форм «принятия» и его причин, оснований, условий, его соответствия или несоответствия реальности. Для нас сейчас важно подчеркнуть специфику, суть «принятия» определенного «содержания» и соотнести его с противоположным отношением «непринятия». Последнее в общем виде иначе именуется как неверие.

Между верой и неверием лежит сомнение. Разумеется, такая жесткая дискретизация условна. Между решительной верой и решительным неверием располагается широчайший диапазон переходных состояний. Однако, независимо от того, вера это, неверие или переходное состояние между ними, речь здесь идет о веровательном аспекте всякого «когнитивного содержания», который из него неустраним. Это означает, что все то, что именуется знанием, по необходимости несет в себе веровательную модальность (позитивную, негативную или некую промежуточную между ними; последняя может быть условно представлена в виде спектра значений: от близких к нулю до близких к единице).

Многообразие знания означает соответствующее многообразие феномена веры.

Проблема истинности, соответствия реальности является центральной, важнейшей в оценке знания, а значит, его «веровательной» модальности. Вера, т.е. «принятие» определенного содержания, может быть истинной и ложной либо недостаточно определенной. Этот вопрос решается конкретно по отношению к данному знанию на основе принятых методов, критериев, процедур. Проблема истинности знания совпадает по своей сути с проблемой истинности веры. Здесь фактически одна проблема.

Однако такая позиция, как известно, имеет в истории философии много противников (это касается и современности). К ним принадлежат те, кто в том или ином виде продолжает следовать классическому способу противопоставления знания и веры. Понятно, что они выступают против трактовки истины как одного из способов «принятия» определенного «когнитивного содержания», т.е. как «особого качества веры» (Б. Рассел) – обоснованного, доказанного, подтвержденного, проверенного «принятия» данного знания, удовлетворяющего требованиям, предъявляемым к истинному знанию. Одним из таких авторитетных противников был К.Поппер, который отстаивал именно «демаркационистский подход» и критиковал приведенную трактовку истины.

К. Поппер отмечает «широкое распространение ошибочного мнения, согласно которому удовлетворительная теория истины должна содержать критерий истинной веры, то есть обоснованной, или рациональной, веры». В качестве объекта критики он берет три теории истины: «теорию когеренции», «теорию очевидности» и «прагматистскую, или инструменталистскую, теорию». «Названные теории, – считает он, – оказываются субъективистскими в том смысле, что все они исходят из принципиально субъективистской точки зрения, которая истолковывает знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры, характеризующийся, например, своей историей или своим отношением к другим видам веры». И далее К. Поппер пишет: «Если мы исходим из нашего субъективного ощущения веры и рассматриваем знание как особый вид веры, то мы действительно можем считать истину, то есть истинное знание, некоторым более специальным видом веры – обоснованной, или оправданной, веры. Это означает, что должен существовать некоторый более или менее эффективный – пусть даже частный – критерий хорошей обоснованности, определенный отличительный признак, который помог бы нам отделить ощущение хорошо обоснованной веры от иных восприятий веры». Все «субъективистские теории истины» пытаются сформулировать такой критерий (на основе операций верификации и др.). «Все они в той или иной степени утверждают, что истина есть то, что можно признавать или во что можно верить благодаря определенным правилам или критериям, относящимся к происхождению или источнику нашего знания, к его надежности и устойчивости, к его биологической полезности, к силе убежденности или к неспособности мыслить иначе».

Считая «субъективистские теории истины» ошибочными, К. Поппер подходит к их критике с двух сторон. Он считает их несостоятельными, поскольку они исходят из верификационистской, джастификационистской программы, которая нереализуема: «Мы никогда не сможем указать позитивных оснований, оправдывающих нашу веру в истинность некоторой теории». Этому противопоставляется программа фальсификационизма, «теория проб и ошибок – предположений и опровержений. Выдвинутое предположение должно выдерживать все критические атаки, все попытки опровержения; только так оно может сохранять свою жизнеспособность и причастность к истине.

Вернемся к вопросу о многообразии знания, попытки осмысления и упорядочения которого предполагают охват его во всех способах его существования.

Выделяют три основных типа знания: 1) практическое знание, функционирующее в контексте производственных и политических практик; «оно непосредственно связано с деятельностью, не вырабатывающей специальных, в том числе рефлексивных, когнитивных структур»; 2) духовно-практическое знание, которое представляет собой знание об общении, бытовое, культово-регулятивное, художественное знание; его основные формы и функции – «образное описание, нормирование, целеполагание и построение идеалов»; 3) теоретическое знание, которое возникает из «деятельности исследования», выражается в определенной степени специализированным языком, вырабатывает и представляет общие принципы, нормы и т.п. в виде общих понятий.

Имеется взаимосвязь, существенные взаимопроникновения друг в друга указанных типов знания. Главной целью данной типологии является попытка совладать с чрезвычайным многообразием того, что именуется «знанием», аутентичными формами которого являются философия, теология, идеология и наука. Он допускает, что даже столь широкие типы не способны целиком охватить реальное многообразие знания.

Поскольку «веровательный» аспект присущ всякому знанию, указанное многообразие относится и к многообразию форм, способов, проявлений «принятия», «одобрения» субъектом наличного знания. «Веровательное» же многообразие крайне слабо осмыслено, и нам неизвестны попытки его специального, систематического упорядочения. Не разработана и сама феноменология «принятия», которая выражается в большинстве случаев посредством терминов обыденного языка. Между тем «принятие» охватывает весьма широкое разнообразие феноменов, имеющих не только гносеологическое и праксеологическое значение, причем в самых различных сочетаниях. Другими словами, речь идет не только о таких формах «принятия» («согласия»), как «истинно», «правильно», но и о таких, как, например, «справедливо», «верно», «хорошо», «красиво», «полезно», «удобно» и т.п., а также о субъективных состояниях, выражающих решимость к действию и санкционирующих действие.

Это разнообразие форм и разновидностей «принятия» по-разному представлено в указанных выше типах знания. Одно дело – практическое и духовно-практическое знание, где доминируют неотрефлексированные или слабо отрефлексированные формы «принятия» («одобрения», «согласия»), имеющие по преимуществу аксиологический и праксеологический характер, другое дело – теоретическое знание, в котором центральное место занимают хорошо отрефлексированные гносеологические формы «принятия». Эти вопросы, лишь намеченные нами, заслуживают, конечно, гораздо более основательного рассмотрения.

Итак, следует подчеркнуть, что проблема знания и соответственно веры многомерна и не может быть выстроена в линейном порядке.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница