М. С. Уваров Редакционная коллегия



страница1/13
Дата15.02.2016
Размер2.71 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Санкт-Петербургский государственный университет

Философский факультет


Кафедра культурологии

Кафедра философской антропологии

Центр современной философии и культуры (Центр «СОФИК»)


ПАРАДИГМА




Философско-культурологический альманах


Издается с 2005 года

ВЫПУСК 14





Издательский Дом

Санкт-Петербургского государственного университета

2010
ББК 71.0

П 18


Главный редактор М. С. Уваров

Редакционная коллегия: д-р филос. наук Н. В. Голик; д-р филос. наук П. М. Колычев; д-р филос. наук Б. В. Марков; д-р филос. наук В. Н. Сагатовский; д-р филос. наук Е. Г. Соколов; д-р филос. наук Ю. Н. Солонин; д-р филос. наук Е. Д. Сурова; канд. филос. наук Е. Э. Дробышева (отв. секретарь); д-р филос. наук Н. Х. Орлова (зам. гл. редактора)

Печатается по постановлению


Редакционно-издательского совета

философского факультета

Санкт-Петербургского государственного университета

Парадигма: Философско-культурологический альманах. Вып. 14/ П 18 Гл. ред. М. С. Уваров. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2010. 200 с.
ISSN 1818-734X

В очередном выпуске альманаха (вып. 13 вышел в 2009 г.) публикуются материалы международного проекта «Альтернативная культура поверх границ», проведенного в 2007-2010 год в сотрудничестве Санкт-Петербургского государственного университета и Института «Открытое общество» (Будапешт). Представлены работы по философии и теории культуры, различным аспектам современного состояния альтернативных и контркультурных движений.

Предназначен для работников высшей школы, аспирантов, студентов, всех, кто интересуется актуальными проблемами современной философии и культуры.

ББК 71.0
© Авторский коллектив, 2010

ISSN 1818-734X © Философский факультет, 2010
Содержание
Альтернативная культура как артефакт (предисловие главного редактора)………………………….4

Е. В. Головнева. Альтернативность типов мышления в этническом самосознании

(гносеологический аспект)…………………………………….8


С. В. Чащина. Альтернативная культура и дизайн: аспекты пересечения………………………………………….24
К. В. Головко. «Эстетическое бессознательное» Рансьера как альтернативная концепция знания…….37
А. Н. Еремеева. Проблема взаимоотношений науки и власти в зеркале самиздата и тамиздата………………..46
О. В. Заславская. Интеллектуальная мысль Восточной Европы: традиции Будапештских школ…………………55
Béla Nóvé. Debates on Censorship. Fights for Free Publicity in Hungary in the 1980s…………………………..72
Anna G. Piotrowska. World Music as an alternative form of music making……………………………………………….102
Ksenia Polouektova. Tourist as a Faux Voyageur? Notes on the Comparative Semiotics of Travel and Tourism…109
Б. В. Марков. Языки советской культуры…………….127
М. С. Уваров. Альтернативная культура и советско-российский опыт повседневности……………………….148
Н. Е. Шолухо. Эмманюэль Левинас: страсти телесные, или Созидательная слабость Другого……………………162

О. Б. Рыбакова. Факторы формирования ортодоксальной доктрины (на примере христианства и мусульманства)………………………………………………...171


О. Ю. Порошенко. Трагическая и мелодраматическая формы человеческого бытия и культуры……………….179
Альтернативная культура как артефакт

(предисловие главного редактора)


В истории часто «мечта об альтернативах» вдохновляла не только художников и лидеров молодежных движений, но определяла специфику общекультурных и политических настроений. Что позволяет нам говорить о факте существования альтернативной культуры? Что это вообще такое, и какие типы альтернативных процессов следует иметь в виду при анализе культуры? Можно ли альтернативность рассматривать в качестве глобальный феномена мировой истории? Что такое альтернативы в культуре сегодня?

Существует довольно много подобных вопросов, ответы на которые пока не получены.

Несколько лет назад вышла из печати «Энциклопедия альтернативной культуры», в которой, помимо общих, хотя и весьма интересных рассуждений (вводная статья Б. Кагарлицкого), нет специального раздела, где бы определялось это понятие – «альтернативная культура»1. Пример весьма показательный, поскольку судьба альтернативности в культуре очень напоминает судьбу многих не устоявшихся концептов, включая, например, и идею контркультуры.

Как пишет автор предисловия к вышеупомянутому изданию, «энциклопедия “Альтернативная культура” описывает целый круг разноплановых явлений, формально принадлежащих к разным сферам жизни. С одной стороны, тут политические движения и идеологии – анархизм, антиглобализм. С другой – практика повседневной жизни – автостоп, граффити, алкоголь. Здесь же мы находим эстетические направления, музыкальные стили и художественные группы. И это объединение не случайно, даже если в отдельных случаях классификация авторов может вызвать вопросы. У читателя энциклопедии создается представление о некоем культурно-политическом и культурно-социальном континууме. Ведь все виды описанной здесь “альтернативной культуры” объединяет негативное отношение к “мейнстриму” – к нормам буржуазно-бюрократического общества, к ценностям массового потребления, навязываемых масс-медиа, к свойственным этой системе критериям успеха, к господствующим представлениям о счастье, сводящимся к карьере и “удачным покупкам”»2.

Проблематика современной контркультуры позволяет уточнить некоторые непростые аспекты функционирования альтернативных движений в современной молодежной среде.

Под контркультурой – в широком смысле – принято понимать особый тип субкультуры, отвергающей ценности и нормы, господствующие в данном обществе, и отстаивающей свою альтернативную культуру. До сих спор спорным в литературе является вопрос о том, можно ли считать контркультурные идеи исключительным свойством культуры второй половины XX в. (с учетом описанной выше «социальной демографии») или же можно говорить о всеобщем характере контркультурных трансформаций, затрагивающих основные периоды развития человеческой культуры.

В разных странах и в разные эпохи можно наблюдать появление в господствующем стиле жизни каких-то течений, которые резко контрастируют с ним и предстают как своего рода культурный вызов господствующей культуре. Другое дело, что особенно часто это стало встречаться в ХХ в.

С распадом СССР, когда контркультурные движения постепенно стали обретать официальный (либо полуофициальный) статус, происходит расслоение внутри молодежной субкультуры по признаку «ноконформизм – конформизм». Интересны возникающие здесь традиционные поколенческие трансформации. Тот интерес, который был проявлен, например, к кинофильму Валерия Тодоровского «Стиляги» можно объяснит двумя основными факторами. Во-первых, речь в нем идет о явлении в отечественной молодежной среде, сегодня практически позабытом. Движение «стиляг», заполнившее собой краткий период между смертью Сталина и рождением эпохи Оттепели, при всем его «театрализованном альтернативизме», было тем глотком свободы, без которого молодежная контркультура просто немыслима. То есть здесь мы имеем показательный пример, когда альтернативная (то есть «другая») культура порождает мощные контркультурные движения. Во-вторых, «неисторичная» аранжировка тех давних событий с помощью знаковых образцов русской рок-музыки 80–90 гг. придает фильму особый статус – статус связи поколений. Именно на этом тонком срезе в наибольшей степени становятся понятными узловые черты альтернативных явлений в культуре. В данном случае – не только на примере молодежной музыки или же стиля одежды, но и в аспекте общих форм проявления жизненной активности.

Чрезвычайно сложной, но продуктивной задачей является анализ контркультурных движений в их соотношении с интердисциплинарными формами художественной активности в современной культуре. При анализе альтернативной культуры, контркультуры, «второй культуры», андеграунда и постмодерна, тенденции конформизма и нонконформизма 70–90 гг., связанные с реакцией на молодежные движения 60-х годов XX века, можно выделить те базовые черты, которые определяют функционирование контркультуры в современном обществе.

Важно подчеркнуть, что персонажи и образы радикальной культуры Запада предстают перед нами во всем своем многообразии и оказываются в едином ряду с отечественными митьками, соц-артом и самиздатом. Причем «создание такого единого контекста было давно необходимо, поскольку на протяжении первого постсоветского десятилетия общество продолжало мыслить старыми категориями, воспринимая “своё” и “западное” в качестве двух различных, непересекающихся реальностей даже там, где речь шла о весьма схожих, если не тождественных явлениях»3.

На первый взгляд, все более или менее ясно: речь идет об альтернативе «мейнстриму» (общепринятой официальной парадигме культуры, включая ее бюрократически нормы). Однако все-таки, в чем состоит альтернатива? Объединена ли она какими-то общими ценностями, неприятием ценностей официальной культуры или только тем, что все эти явления официальной культурой на данный момент по каким-то причинам отторгаются? Отсюда и размытость, подвижность границ между «мейнстримом» и «альтернативой». Идеологи контркультуры постоянно сетуют, что “мейнстрим” поглощает, переваривает их идеи и начинания. Хотя, с другой стороны, время от времени он и “изрыгает” из себя течения, которые, будучи в прошлом вполне официальными, могут при известных условиях обрести ореол оппозиционности и альтернативности. То, что является «мейнстримом» в одной ситуации, становится модной формой противостояния официозу в другой. Общий пафос противостояния официальной культуре закрывает ключевой вопрос. Что перед нами: альтернатива культуре или альтернатива в рамках культуры? На самом деле имеет место и то и другое. Более того, зачастую вопрос остается непроясненным и незаданным для самих участников процесса, а потому и их собственные стремления, стратегии поведения и методы действия оказываются противоречивыми, двусмысленными, непоследовательными и, в конечном счете, саморазрушающимися.

Можно предположить, что альтернативные движения служат важным стимулом развития собственно философского дискурса. В начале 90-х годов петербургский историк русской философии А.И. Маилов издал серию небольших брошюр под общим названием «Русская религиозная философия в ‘Пути’». При всех достоинствах и недостатках этих книжек, их объединяла очень важная идея, кажущаяся сегодня либо тривиальной, либо излишне апологетической. Русская оригинальная философия, по мысли автора, – это зримый ответ как «классическому», так и «постклассическому» философскому дискурсу, ответ, обладающий несомненными качествами новизны и самостоятельности. «Путь» – название одного из самых авторитетных изданий русской эмиграции – в этом контексте становился категорией отечественной философии XX в. Если последнюю, конечно, не ограничивать рамками русского зарубежья первых послереволюционных десятилетий.

Подобные процессы характерны и для нынешнего состояния философии. Классика и постклассика, модернизм и постмодернизм, конструирование дискурса и его деконструкция – на ниве этих непростых альтернатив формируются те разновидности философского мышления, которые займут достойное место в XXI в.

Вне зависимости от эпох и направлений мысли альтернативные трансформации пронизывают практически все основные направления интеллектуальной жизни, понятой в самом широком смысле слова. При анализе проблемы самоидентификации современной молодежи крайне важно учитывать не только наличное состояние дел, но и постоянно обращаться к истории вопроса. Тем более что динамика становления альтернативных процессов в отечественной и мировой культуре дает базовые образцы для такого анализа.

Мих. Уваров



Е. В. Головнева
Альтернативность типов мышления в этническом самосознании (гносеологический аспект)
При анализе общественного сознания обычно выделяют феномены, традиционно характеризующиеся как его формы (мифология, искусство, религия, мораль, политика, право, философия, наука). Все они образуют поле для развития и воспроизводства форм знания, альтернативных друг другу в определенном отношении. С этой точки зрения их можно рассматривать не как чуждые друг другу, а как находящиеся в диалектической противоположности, если определять противоположность как «не вообще иное, а свое иное»,4 т.е. как существенное различие на базе тождества в определенных отношениях. Развертывание их диалектической противоположности означает, что формы сознания не просто внешне сопутствуют друг другу от одного витка истории к другому, но и постоянно, активно взаимодействуют между собой.

Современный подход акцентирует внимание не только на содержании, базовых постулатах этих форм сознания, но и на присутствии в большинстве их собственной логики, процедур обработки информации. С этой точки зрения можно говорить о типах мышления (мифологическом, религиозном, художественном, научном) как самостоятельных, полноценных когнитивных формах, не отрицающих друг друга, а присутствующих (сосуществующих) в общественном и групповом сознании и самосознании.

Каждый из этих типов мышления имеет свои логико-гносеологические особенности. Специфику мифологического сознания, к примеру, определяют: космоцентризм (понимание объекта через встраивание его в космическую систему отношений), ассоциативность (признание существования «неожиданных», с точки зрения нормативного восприятия, связей между объектами), бинарность (представление о мире как поле взаимодействия противоположных начал), генетизм (указание на генеалогическую связь данного явления (вещи) с рядом других), персонификация объекта, «гипертрофия каузального инстинкта» (Э. Кассирер). Его гносеологической единицей является мифологема, которая определяется как смысловое, сюжетообразующее, архетипическое и инвариантное ядро мифа, как общий мотив в мифологиях разных народов, своеобразная чувственно-конкретная форма обобщения. Являясь исторически первой мыслительной формой сознания, мифологема «как бы служит основанием и пронизывает религиозную, научную и художественную идеи»; «в ней образно-эмоциональное, образно-рациональное и операционное слиты воедино, в некое гомогенное целое».5

Гносеологическими особенностями религиозного сознания являются: сакрализация объекта, добровольное подчинение и постоянная апелляция к авторитету, вера как основной способ принятия информации, значимость мистического откровения и интуиции, допущение чудес, традиционализм (большая подверженность силе обычая и традиции), догматизм (нетерпимость к инакомыслию и «иноверцам»), консерватизм мышления, уверенность субъекта в собственной «непогрешимости». Подобный тип мышления существует далеко за пределами религиозности, определенной, например, конфессионально; с логико-гносеологической точки зрения религиозное предстает как определенная форма сознания, в которой превалирует еще эмоционально-ценностное, нерефлексивное отношение к действительности. Гносеологической единицей этого типа мышления является религиозный догмат – «истина, которая формируется церковью».6

Художественный тип мышления характеризуется: рассмотрением общих закономерностей через единичные примеры, особым типом аргументации — использованием в качестве ключевых эмоциональных и ценностных аргументов, наглядностью (в форме образов, сравнений, аналогий). Для художественного сознания характерна отчетливо выраженная направленность на преобразование, на создание, изобретение нового. Его единицей является художественный образ — синкретический мыслеобраз, в котором присутствует обобщение и наглядность.

Научный тип мышления определяется как рационально-критический, ему присущи: ориентация на фиксацию существенного, обобщение в форме выявления закономерностей, обоснование знаний, рациональная аргументация выдвигаемых положений и абстрактно-понятийный уровень рассмотрения, объективизм, системность. Его гносеологическая единица – научное понятие, «элементарная клеточка концептуального знания об объекте отражения (вещи, свойства и отношения), выделяющая его существенные характеристики».7

Особенности мифологического, религиозного, художественного и научного типов сознания в основном одинаково раскрываются и характеризуются в философской литературе; более дискуссионным является вопрос о специфике философского типа сознания в силу того, что ряд сущностных особенностей сближает философию с научным типом сознания. Перспективным представляется такой взгляд на данную проблему: философский способ мышления в большинстве случаев выступает как рациональное мышление, опирающееся на стандарты, принципы и допущения, обеспечивающие объективность, логическую принудительность в процессах постижения форм сущего. При этом сами стандарты, допущения, принципы могут быть разными: «если одни школы и направления конституируются и выстраиваются как научные, другие могут быть ориентированы на иные когнитивные стандарты».8 (Например, западно-европейская философская традиция ориентирована на требование каузальности, формально-логической последовательности, оригинальности авторства; древнекитайская же философская мысль нацелена на принципы ассоциативности, коррелятивности, ценностную аргументацию выдвигаемых положений). Единицей философского типа сознания является философема, т.е. такая форма обобщения, которая при ее направленности к понятийному уровню, в своем ядерном содержании остается символом.

Наличие названных типов сознания в той или иной степени свойственно любому современному субъекту (личности, группе, обществу): они представляют собой особые логические системы и, следовательно, реализуются далеко за пределами соответствующих предметных сфер (классического мифа, сферы художественного творчества, научной деятельности и т.п.). Эти типы сознания взаимодополняют друг друга, обусловливая возможность активного существования субъекта в многообразии социальной практики. В процессе познания действительности субъект способен переключаться с одного типа сознания на другой, осмысливая поступающую к нему информацию по разным логическим правилам. Отметим, что в зависимости от конкретной ситуации и жизненного опыта субъекта тот или иной тип сознания может активизироваться, подавить другие, приобрести характер доминирующего.

Представляется, что современный анализ структуры самосознания этноса должен принимать во внимание многообразие форм мышления, реализующихся в его рамках. Следует учитывать, что каждая форма этнического самосознания исторически складывалась как духовно-практический способ осмысления мира, как специфическое отношение этноса к самому себе как объекту и как субъекту; соответственно, можно говорить о когнитивных особенностях такого отношения.

При подобном подходе специфика форм этнического самосознания обнаруживается не только в содержательных идеях и принципах, но и в определенном типе мышления. С логико-гносеологической точки зрения, мифологическому, религиозному, художественному, научному компонентам в структуре этнического самосознания оказывается присуща специфическая логика. Исследовательская задача заключается, следовательно, в том, чтобы понять эти формы в их различии (как в содержательном, так и в логическом плане), выявить их особые социальные функции и смыслы.

Отметим, что научная форма этнического самосознания сближается с его концептуальным уровнем; в содержательном, логическом и функциональном аспектах научный и концептуальный компоненты в структуре этнического самосознания оказываются во многом сходными. Атрибутом этнического самосознания на концептуальном уровне является глубокий анализ самоидентичности на уровне рефлексии (например, что есть «русскость» вообще?), выражающийся в национальных идеях и теоретических концепциях. При этом национальные идеи и теории вырабатываются не всеми членами этноса, а его отдельными представителями (узкими группами теоретиков, мыслителей, ученых), и лишь затем получают более или менее широкое распространение в зависимости от доступа масс к образованию и пр.

Так, интеллектуальная элита осуществляет построение концепции этнической истории, отвечая на стремление этноса сформулировать определенную теорию защиты своих этнических интересов, его потребность сохранить свою целостность, самобытность, свой язык и культуру. Она осуществляет выборочную организацию прошлых событий, подвергает рационализации ключевые события истории этноса. Эти ключевые события (например, события, связанные с обретением родины, с формированием и расцветом собственной государственности, с великими завоеваниями и т.д.) позволяют найти или усилить сознание идентичности этнической общности. Как и отдельный индивид, этническая группа не может существовать без собственной истории: чем она древнее и богаче культурными героями, «славными подвигами», тем сильнее оказываются аргументы в пользу современного права на самостоятельность этноса и вытекающие из этого преимущества. Исходя из этого, этнические элиты не только отражают и объясняют историю своего народа, но и нередко творят, конструируют ее заново. Они драматизируют события прошлого, акцентируют героические моменты в истории этноса, создают новые версии его «жизненной истории», при этом в значительной степени ее мифологизируя и идеализируя. В таком контексте концепция истории какого-либо этноса, создаваемая интеллектуалами, предстает как аналог его «Я-концепции», а историописание может быть рассмотрено как способ производства идентичности этнической группы.

В рамках современных этнологических исследований (в первую очередь, конструктивистского направления) отмечается, что концепция истории этноса и концепция его будущего являются результатом творчества, прежде всего, политической и научной элиты; но значительную роль в их создании и развитии играет также философская мысль этноса. С одной стороны, в философии наиболее полно по сравнению с научно-теоретической мыслью воплощается специфика этнического сознания: философия обладает выраженными национальными чертами (проблемное и предметное поле, стиль мышления и представления философских идей). С другой стороны, философия целенаправленно ставит задачу выразить, сформулировать, перевести из неявного в явный план глубинные интенции своего субъекта, в том числе — «дух нации»; это вытекает из ее статуса как «самосознания культуры» (Гегель).

Менее очевиден вопрос о специфике мифологической, религиозной, художественной форм этнического самосознания.

Содержательную сторону мифологической формы этнического самосознания составляют мифы и мифологемы, в которых воплощаются представления этноса о своем происхождении, историческом прошлом, ключевых событиях развития, идеал будущего. Исследователи выделяют как типичные мифологемы, характерные для обыденного самосознания конкретных этносов,9 так и универсальные, «повторяющиеся мифы, кочующие по разным временам, странам, народам».10 К числу достаточно универсальных мифов этнического самосознания, по мнению В.А. Шнирельмана, относятся: «миф об автохтонности» (представление о необычайной древности, если не исконности, своей этнической культуры и языка в целом, и на занимаемой ныне территории в особенности); «миф о прародине» (стремление проецировать современные этнополитические границы как можно глубже в прошлое, и, насколько это возможно, максимально расширять территорию древнего расселения своей этнической группы); «миф о лингвистической преемственности» (безусловная идентификация своей этнической группы с вполне определенным языком, который якобы присущ ей изначально); миф об «этнической семье» (убеждение в том, что территория своего этноса была областью формирования не только его самого, но и иных родственных или «дочерних» этнических групп, которые позднее отселились на другие земли; тем самым свой этнос рассматривается по отношению к ним в качестве «старшего брата»); «миф о культуртрегерстве» (претензии на исторический приоритет некоторых культурных (письменность) или политических (государственность) достижений своих предков по сравнению с предками соседних народов); «миф об этнической однородности» (преувеличение степени этнической консолидации в древности и сознательный недоучет роли родоплеменных делений и многокомпонентности формирования общности; тем самым свой народ обретает как бы вечную жизнь); «миф о заклятом враге» (конституирование образа иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации); «миф об этническом единстве» (причисление к своей общности иных этнических групп во имя единства государства или для усиления своей мощи, в частности, демографическим путем).11 Очевидно, что без использования подобных мифологем этническое самосознание не может быть не только развито, но и сформировано.

Не являясь строгой, логически выверенной мыслительной формой (как, например, научное понятие), мифологемы допускают внутреннюю неоднозначность и в значительной степени подвержены модификации. Так, наиболее удачные идеологические стереотипы, внедряемые в обыденное самосознание этноса, — есть лишь определенные модификации мифологем.12 Способность мифологем к постоянному обновлению своего содержания – еще одна отличительная их черта. Разрыв современных мифологем с архаичными порой настолько силен, что мы не всегда способны их опознать в этническом самосознании. (Такова, к примеру, современная мифологема «Отца нации», которая перекликается с древними мифами. Если в первобытной мифологии функцию борьбы со злыми силами берут на себя культурные герои-демиурги, то в обыденном этническом самосознании та же задача возлагается народом на лидера, вождя. При всем различии данных образов, механизмы мифологизации остаются одинаковыми: идеализация образа, героизация и сакрализация его биографии). Можно сказать, что «миф как форма переходит к другому обществу, которое наполняет древние мифологемы новым содержанием, иными смыслами».13

Важен и другой аспект: в мифологемах непосредственным образом выражаются архетипы, коллективно наследуемые формы восприятия и понимания, составляющие глубинные, древние слои психического. Именно мифологемы оказываются ближайшим каналом актуализации архетипов. Возрождая давно забытые идеи, они заставляют этническую группу периодически вспоминать о старых обидах, реставрируют архаичные негативные стереотипы и предубеждения против иных народов, мобилизуют этнос на активные действия.

Представляется, что самосознание этноса принимает мифологическую форму, следуя логическим правилам мифологического типа мышления. Собственно, уже противопоставление «мы-они», являющееся ключевой особенностью этнического самосознания, демонстрирует явное присутствие в нем мифологических канонов рассуждения. В рамках данной логики, как и в древней мифологии, образ «своего» народа сопровождается исключительно положительной оценочной реакцией, в то время как «другие» народы оцениваются отрицательно (как агрессивные, честолюбивые, хитрые, коварные, ленивые и т.п.). Чтобы подчеркнуть свое выгодное отличие от других этносов, этнические группы нередко «чужим» народам приписывают дополнительные неприятные черты (уродства, неприятный запах, колдовство и т.п.), что облегчает применение к ним жестоких, аморальных мер и способов наказания и контроля. В то же время, при мифологическом способе мышления, факты и сведения несовместимые со своей «Я-концепцией» этнической группой игнорируются и отвергаются. Это подтверждает, в частности, упорное нежелание многих этносов признавать свои ошибки, военные и политические поражения, совершенные несправедливости по отношению к другим народам, т.е. все то, что противоречит их представлению о себе, как моральных, цивилизованных людях.

В рамках мифологического типа мышления этнические группы склонны к возвышению своей истории и культуры. Одним из способов этого является возвышение своего происхождения и последовательное утверждение своей автохтонности. Пример первого – сеодняшнее стремление включить в число своих великих предков Чингисхана (в Казахстане), Тамерлана (в Узбекистане), вождя гуннов Аттилу (на Украине, в Туркмении). Пример второго – утверждение украинцев о том, что их предки жили на Украине с незапамятных времен. Отметим, что для каждой эпохи подобное самовозвышение принимает свой облик: «от помещения своего народа в мифологический центр мироздания, приписывания ему божественного или библейского происхождения, или богоизбранности, до новейших форм шовинизма и расизма».14

Как проявление мифологического типа мышления можно идентифицировать и присутствие в этническом самосознании представления о неком «мировом зле», с которым данный народ вынужден без устали сражаться. Это «мировое зло» нередко персонифицируется в лице какого-либо реального «народа-врага» (для армян, таджиков, лезгин — это тюрки, для русских ультра-националистов – евреи, для многих нерусских националистов – русские и т.д.).15 Часто считается, что именно по вине этого «народа-врага» происходит «ужасная катастрофа», прервавшая поступательное развитие данного этноса и символически означавшая его «смерть», но после которой он, тем не менее, вновь «воскрес». Например, подобной катастрофой для многих армян является геноцид начала XX века, для многих евреев – холокост Второй мировой войны, для чеченцев – депортация и т.д.

Заметим, что переключение на подобные правила рассуждения обычно происходит в кризисные периоды развития этнической общности (в период межэтнических конфликтов, во времена, когда этнической группе грозит утрата культуры и языка, когда она ведет борьбу за политическую самостоятельность, когда единый в прошлом народ оказывается разорванным на части и образует новую диаспору и т.п.). В обычных же, повседневных условиях существования этноса оппозиция «мы-они» хотя и присутствует, но не является такой жесткой. Как отмечает В. А. Тишков, «…в большинстве плюралистичных обществ этнические границы и межэтнические отношения сводятся не к определению чужаков, а к взаимодействию с соседними, хорошо знакомыми “другими”«. Эти отношения в большинстве случаев – это отношения сожительствующих и тесно взаимодействующих в рамках более широких и мощных социальных систем индивидов и групп, для которых гораздо более значим вопрос, почему и как «мы» отличаемся от «них», а не эгоцентристский, а тем более гегемонистский взгляд на “других”«.16 Кризисные же периоды развития этнических общностей весьма способствуют актуализации тех мифологем («заклятого врага», «избранности народа», «смерти и воскрешения» и пр.), которые увеличивают дистанцию между народами, и значительная роль в их распространении в современных условиях принадлежит политической элите этноса.

То, что самосознание этноса обращается к мифологии в период кризиса и непосредственных внешних угроз, в настоящее время отмечают многие исследователи; гораздо в меньшей степени обращается внимание на то, что этническое самосознание строится по канонам мифологической логики и в обычных условиях жизнедеятельности этноса. Так, черты свойственные мифологическим представлениям весьма ярко обнаруживают себя, например, в таком неотъемлемом компоненте этнического самосознания, как осознание этносом территории, которую он исторически занимает.

На наш взгляд, можно выделить несколько аспектов проявления мифологической составляющей в осознании этнической группой своей территории. Во-первых, она проявляется в центрической организации занимаемой территории, как особого освоенного культурного пространства, его структурировании при помощи объектов и топонимов. В соответствии с мифологическими представлениями, считается, что у каждого объекта должно быть определенное место, название и функция внутри системы пространства. Восприятие топонимов при этом также строится по мифологическому типу: топонимы воспринимаются и как имя-символ конкретной территории (села, города, района и т.п.), и как средство ее преобразования (что выражается, например, в акте переименования как способа изменения качества переименуемого пространства, создания «параллельных пространств» через неофициальные названия и т.п.). Во-вторых, мифологическая составляющая явно прослеживается в осознании этносом границы занимаемой территории, не просто как разграничения «своего» и «чужого» (через бинарную оппозицию), а как разделения разнокачественных топосов. (В этом смысле, представления о том, что «чужая» территория является непонятной, странной, опасной в силу того, что там действуют иные законы и правила, носят универсальный характер). В-третьих, в соответствии с правилами мифологической логики, происходит наделение образа своей территории, как и объектов ее заполняющих, космологическими и антропоморфными характеристиками. (В частности, в традиционных обществах довольно распространенным является представление о том, что объекты, расположенные на «своей» территории, равноправно соучаствуют с человеком в процессе его деятельности, поскольку порождены космогоническим актом. Весьма часто эти объекты наделяются личностными качествами, персонифицируются). В-четвертых, мифологическая логика обнаруживает себя тогда, когда образ освоенной территории в этническом самосознании строится на основе одной-единственной, но при этом гипертрофированной характеристики. (К примеру, весьма типична ситуация, когда на основе одного явления (элемента фауны, флоры, особенности климата или рельефа), являющегося своеобразным символом данной территории, возникает целостное представление обо всей территории). В-пятых, для мифологического сознания важным является чувство эмоционального сопричастия: люди, определяющие себя через этничность, воспринимают события истории того места, где проживает их этническая группа, как события своей личной истории. В целом, следует заметить, что результатом осознания этносом своего пространственного положения по мифологическому типу является появление в его самосознании целостного наглядно-чувственного образа своей территории, который эмоционально переживается, но не рефлексируется.

По мифологическому типу нередко строится и осознание своей этнической принадлежности. В этом случае индивид или этническая группа однозначно идентифицируют свою этническую принадлежность, которая может быть только одной-единственной (например, «мы – эстонцы и даже не бывшие советские»; «мы были, есть и будем русскими» и т.п.), и эти представления не нуждаются в аргументации, обосновании. Характерно, что сама попытка обосновать свою этничность влечет за собой выход из мифологического типа мышления и переключение на другие логические системы. Обоснование выбора тех или иных представлений о своей этничности может быть разным (личное предпочтение, ссылка на авторитет (например, на опыт поколений), традицию, рациональное обоснование), но в любом случае используются приемы иных типов мышления (религиозного, художественного, научного).

В рамках же мифологического типа мышления уже простое указание на этническую принадлежность субъекта содержит в себе выражение определенного отношения к нему, поскольку через выяснение происхождения субъекта происходит обнаружение каких-то типичных черт его характера, темперамента, его принадлежности к определенной конфессиональной общности и т.п. Образец: когда произносится фраза типа «я русский», то тем самым уже имплицитно подразумевается о том, что есть «русскость» и как она должна обнаруживаться во внешних формах жизнедеятельности. Эта «привычка» понимать сущность людей через выяснение их этнической принадлежности переносится на сферу межэтнических отношений и сказывается самым непосредственным образом на характере и результате межэтнического взаимодействия.

Наконец, находясь в мифологическом типе мышления, этническое самосознание оказывается нечувствительным к логическим противоречиям, что обусловливает в конечном итоге амбивалентность восприятия и поведения этноса. Таково, к примеру, русское этническое самосознание, в котором сочетаются противоположные, полярные представления о собственной этнической группе (русские одновременно «апокалиптики» и «нигилисты», «атеисты» и «богоносцы» и т.п.), что и определяет известную непредсказуемость поведения данного этноса.

Таким образом, существует ряд особенностей, демонстрирующих реализацию этнического самосознания по стандартам мифологического типа мышления. Это позволяет сделать следующий вывод: устранить «миф» из этнического самосознания чисто рациональными средствами оказывается невозможным, поскольку мифологическое в самосознании этноса не сводится к простой совокупности преданий, «архаичных историй» о жизни этноса, а оказывается одним из значимых способов функционирования этнического самосознания. Переключение самосознания этноса на мифологические правила рассуждения обычно происходит в ситуации межэтнических конфликтов (когда именно миф оказывается наиболее действенным способом объяснения действительности); но и в обычных условиях существования этноса мифология в значительной степени определяет развитие его самосознания. Она выполняет ряд важных социальных функций, среди которых выделяется: аксиологическая функция (отвечает потребностям ценностного самоопределения этноса); телеологическая функция (определяет и формулирует цели, к которым этнос должен стремиться в своем историческом развитии); коммуникативная (сплачивает представителей этноса перед лицом опасностей и общих врагов); объяснительная функция (вносит надежду в оценку состояния и перспектив существования этноса, и тем самым придает смысл его жизнедеятельности).

Вместе с тем, как показывает практика, самосознание этноса может развиваться по правилам и других типов мышления. В частности, этническое самосознание может функционировать по канонам религиозного типа мышления и принимать религиозную форму. Учитывая то обстоятельство, что на современном этапе ведущая роль в деятельности самосознания и в жизни этноса все чаще отводится религии, а самосознание у многих народов проявляется именно как самосознание религиозное, представляется значимым специально поставить вопрос о специфике религиозной формы этнического самосознания.

В содержательном плане религиозная форма этнического самосознания понимается как осознание принадлежности к общности, объединенной приверженностью к определенному вероучению или культу. Представители этнической группы могут ощущать себя адептами мировых религий («мы – христиане», «мы – мусульмане», «мы – буддисты»), а могут идентифицировать себя как последователи «местных», «локальных» религий («мы – творение верховного божества Нум» и т.п.).

Религия по самой своей сущности содержит потенциал, консолидирующий социальную общность, и одновременно — момент демаркации с иноверующими. Н. Я. Данилевский среди факторов, могущих служить единственным основанием спецификации культурно-исторического типа, называет религию и приводит в пример иудеев. Принципиальным считался религиозный фактор и для русской культуры в качестве основы ее самоопределения. «Каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира? – писал В. С. Соловьев. – Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».17

Но даже если самосознание этноса не связывает напрямую собственную определенность с конфессиональной принадлежностью, религиозная форма может занимать существенное место в этническом самосознании, поскольку в его построении действует и оказывается значимой религиозная логика.

Религиозная логика, на наш взгляд, проявляется в следующих моментах. Прежде всего, характерной чертой религиозной формы этнического самосознания, как и религиозного сознания в целом, является примат веры как способа принятия идей. С этой точки зрения этническое самосознание развивается по религиозному типу, когда сам процесс осознания людьми своего этнического единства базируется не на рациональном, логическом анализе, а на «вере в общеразделяемую культуру» (вере в то, что они имеют общее происхождение, общее историческое прошлое и т.п.).

Этническое самосознание принимает религиозную форму, если прибегает к сакрализации объекта и канонизации текстов. Феномен сакрализации в самосознании этноса может выражаться как в обожествлении и идеализации авторитетов этнической группы (ее предков, политического лидера, национальных героев и т.п.), так и в наделении собственного этноса и его истории сакральными чертами (например, в характеристике этноса как «богоизбранного», «вечного», «исключительного» народа). Канонизация текстов в этническом самосознании обычно проявляется в объявлении этносом части своих исторических сочинений «священной историей», которая, как правило, наполнена драматическими и героическими событиями и в которой значимыми являются эсхатологические мотивы (представления о «конце истории» своего народа). В русской философии, например, сакрализующие историю мотивы характерны для славянофилов. К. С. Аксаков говорил, что русская история является «всеобщей исповедью» и «ее можно читать так же, как житие святых»18. Философами русского зарубежья после Октябрьской революции очень часто судьба России характеризовалась как «испытание», «распятие», «жертвенный подвиг», т.е. опять-таки осмысливалась в религиозной стилистике и терминологии. Отметим, что сакрализация авторитетов и канонизация текстов являются необходимой стороной утверждения самосознания любого этноса; находясь в религиозном типе мышления, оно практикует как способ аргументации апелляцию к авторитету, в качестве которого выступает и отдельные личности (те же предки, лидеры этнической группы) и этническая история.

Этнические группы мыслят религиозно также тогда, когда признают действие сакральной порядкообразующей силы (например, Духов, Бога, Власти и т.д.) в качестве определяющего фактора в своей деятельности и судьбе. Находясь в рамках данной логики, представители этноса считают, что их историческое развитие заранее предначертано, что священным, сакральным нельзя управлять: высшим силам можно только подчиняться. Осуществляемые этнической группой обряды и ритуалы (кризисные, календарные, ритуалы интенсификации), направленные на обеспечение помощи сакральных сил, лишь продолжают и мягко подталкивают естественные процессы в желательном направлении, а не идут вразрез с ними. (Как отметил в свое время К. Г. Юнг: «Маршевая музыка, знамена, полотнища с лозунгами, парады и колоссальные митинги по существу ничем не отличаются от молебствий, стрельбы и огней для изгнания бесов»19). Это предопределяет, в частности, догматический склад мышления, покорность и пассивное поведение таких этносов на исторической арене, их изначальное неверие в возможные преобразования и реформы.

В этническом самосознании, реализующемся в религиозном типе мышления, на первый план выходит нетерпимость к инакомыслию и «иноверцам». В рамках данной логики «своя» система представлений, «свой» образ жизни рассматривается как единственно возможный и правильный, который следует навязать и «другим» народам любой ценой. При этом «другие» народы часто воспринимаются не просто как обладающие иной верой, а как неверующие. Именно в религиозной форме этнического самосознания нередко ведущими становятся идея мессианства, выражающаяся в претензии этноса на свою исключительность, на особую историческую миссию, и идея этнического фанатизма. При таком типе мышления историческая память этноса строится таким образом, «чтобы удерживать в ней лишь то, что соответствует идеальному представлению данного народа о себе самом, своем особом положении в истории в качестве носителя подлинной истины жизни. Эмпирическая реальность его жизни, обработанная самосознанием, выносится на общее обозрение как некий идеальный образец, дающий право на особое, исключительное бытие».20

Наконец, для этнического самосознания, разворачивающегося по религиозному типу, характерен консерватизм мышления и приверженность силе обычая и традиции. В этом случае имеет место безусловная ориентация на прошлое, жесткое следование социально передаваемым нормам и правилам, враждебность и сопротивление любым нововведениям. Религиозный тип мышления больше остальных тяготеет к стереотипизации: в этническом самосознании религиозного типа образ какой-то определенной этнической группы как носителя «положительных» и «отрицательных» качеств сохраняется через многие поколения, а процесс изменения этнических предубеждений происходит очень медленно и порой становится заметным лишь тогда, когда сравниваются целые исторические эпохи.

Возникшие исторически, как отражение социальной связи и отношений людей, эти стереотипы, «ходячие формы мышления», безусловно, религиозные по своей природе, продолжают сохраняться в самосознании этнических групп. Их чрезвычайно трудно опровергнуть с помощью логики, рациональных объяснений, поскольку здесь мы имеем дело с религиозным типом мышления. Очевидно, что подобный тип мышления существует далеко за пределами религиозности, определенной, например, конфессионально; его существование обусловлено глубинными причинами гносеологического порядка. Это объясняет, почему религиозное самосознание на современном этапе продолжает оставаться актуальной, действенной формой осознания этносом самого себя.

Однако его социальная роль и функции оказываются неоднозначны, разнообразны в современном межэтническом взаимодействии. С одной стороны, религиозная форма этнического самосознания является необходимой, конкретно значимой для сохранения целостности этнической группы, поскольку в силу своих гносеологических особенностей она способствует ее идентификации и жизнеспособности, усиливает этническое самосознание, чувство самобытности. Не случайно, религиозная форма этнического самосознания является доминирующей обычно у тех народов, которые проживают в иноэтничном окружении и подвергаются национальному гнету. С другой стороны, абсолютизация в этническом самосознании религиозных стереотипов (чрезмерное поклонение «своему», четкая и устойчивая иерархизация этнических групп (например, деление народов на расово «избранных» и «неполноценных») и т.п.) на практике нередко приводит к появлению различных форм этноцентризма.

Художественная форма этнического самосознания в содержательном плане заключается в осознании представителями этноса себя приверженцами определенной художественной традиции, выражающейся как в форме словесно-художественного устного народного творчества (свойственных данному этносу песнях, сказаниях, героических преданиях, легендах и пр.), так и в форме профессионального художественного творчества.

Значимость художественного творчества для оформления этнического самосознания очевидна и является традиционной темой культурологического рассмотрения; достаточно сослаться на место, которое занимает тема «русской души» и «русской идеи» в творчестве А. С. Пушкина, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. Блока и т.д. Следует обратить внимание на несколько менее разработанный аспект художественной формы этнического самосознания – использование за пределами собственно литературы художественных средств для построения образа этнической группы (как «своей», так и «чужой»).

В этом случае общая, развернутая характеристика этнической группы выражается через отдельные примеры (через особенности поведения этноса в конкретных ситуациях, через эпизоды его исторического развития и т.п.), как правило, весьма яркие, выразительные и сильно эмоционально окрашенные. В результате такой логической процедуры возникает образ этнической группы, который не всегда является объективным и адекватным, но который при этом нагляден (именно в рамках такого способа мышления, на наш взгляд, американцы, к примеру, предстают в образе «больших детей», русские – в образе «беспечных лентяев» и т.п.).

Представляется, что в рамках именно художественного типа мышления в этническом самосознании появляется фиксируемый этносоциологами феномен, который отечественный исследователь С. В. Лурье обозначает как «образ для других», – желаемый образ этнической группы, выставляемый ею напоказ при контактах с другими народами. В этом случае представители этнической группы «надевают на себя различные, милые их сердцу исторические или социальные маски»,21 сознательно приписывают себе черты, которых может и не быть в действительности (к примеру, приписывают себе автохтонное происхождение, исторические подвиги и т.п.), создают красивую легенду о своем этносе, приукрашивают представление о себе в глазах других народов. Через художественную форму, таким образом, осуществляется реализация, удовлетворение потребностей этнических групп в «престиже», признании со стороны других этносов.

Видимо, представители этнической группы находятся в рамках художественного типа мышления также тогда, когда относятся к событиям своей истории и ее действующим лицам не только этически (как к славным или позорным, справедливым или несправедливым и т.п.), но и эстетически, давая им эстетические оценки (например, воспринимая их как трагические, драматические, комические); когда воспринимают события своей истории не в терминах академической науки, а посредством художественных метафор, наглядных (часто литературных) образов; когда мыслят свое историческое прошлое не в форме рационально-оценочного знания, а в эмоционально-чувственном контексте (через «вживание», «вчувствование» в события прошлых лет и их субъективную, личностную оценку).

В целом, в современных условиях, на наш взгляд, имеет место переключение самосознания этноса с одной формы на другую, или с одной логической системы на другую: в какие-то моменты своей истории этническая группа может рассуждать мифологически, используя правила мифологического мышления, в какие-то – религиозно, и т.д. Характерно, что каждая из форм этнического самосознания подвержена трансформации и модернизации и может приобрести характер доминирующей в зависимости от общественно-политической ситуации (ассимиляция или любая экстремальная ситуация, период конфессиональных раздоров и т.д.). Этим, в частности, объясняется, почему самосознание этноса в своем функционировании не может ограничиться какой-либо одной формой; каждая из форм оказывается востребованной в современном этническом самосознании и выполняет определенные функции.


Summary

Elena Golovneva



Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница