Лекции по истории литературы Древней Руси Минск 2006



страница25/29
Дата01.06.2016
Размер6.43 Mb.
ТипЛекции
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   29

Итак, рисуя образ-карикатуру уродливого мира, созданного по логике извращенной идеи, писатель показывает, что она приводит не только к искажению нравственных основ жизни народа, но и к уничтожению духовных начал природного бытия: «Текла горячая речка, кружа радужно ядовитые кольца мазута и разные предметы бытового пользования… Деревья над канавой заболели, сникли, облупились. С годами приползло и разрослось дурнолесье и дурнотравье. Кое-где дурнину непролазную эту пробивало кривоствольными черемухами, две-три вербы, одна почерневшая от плесени упрямая береза росла… Пробовали тут прижиться вновь посаженные елки и сосны, но дольше младенческого возраста у них не шло – елки срубались к новому году догадливыми жителями поселка Вэпэвэрзэ, сосенки ощипывались козами, просто так, от скуки, обламывались мимо гулявшими рукосуями… Парк, захлестнутый всходами черных тополей, выглядел словно бы после нашествия неустрашимой вражеской конницы. Всегда тут стояла вонь, потому что бросали щенят, котят, дохлых поросят, все, что обременяло дом и жизнь человеческую» /416417/.

«Но человеку без природы существовать невозможно и коли ближней природой был парк Вэпэвэрзэ, им и любовались, на нем и в нем отдыхали» /417/. Однако ясно, что такой искалеченный природный мир, конечно, уже не может дать человеку того, что человек всегда в нем искал и видел – сокровенную гармонию земного и духовного, источник душевной цельности и нравственного здоровья. Страшные и мрачные образы «окультуренной» человеком природы «комментируют» нравственное содержание эпохи, «аккомпанируют» мотиву духовной бесприютности людей, их грязного, унылого существования: «В таком роскошном месте как парк Вэпэвэрзэ само собой “нечистые” велись, да все здешнего рода и производства, пили они тут, играли в карты, дрались они тут и резались» /418/. Нарушение естественного течения жизни, поругание сокровенных начал природного бытия очерствляет души людей, ведет к утрате гармонии в отношениях между ними, а в конечном счете несет смерть, поскольку само существование человека оказывается природонецелесообразным.

Пейзажи в рассказе В. Астафьева тяготеют к «инобытию», для них характерны и откровенные «приращения» к конкретно-реалистическому плану описаний притчево-иносказательных, мифо-символических смыслов, и неявные, «мерцающие» обобщенно-метафорические «сгустки», как, например, те, что связаны с древнейшим мифологическим и религиозным символом – водой. В христианской культуре вода – среда Божьего присутствия, при Крещении освобождающая человека от власти демонических сил и греховной материи, символ животворящего начала, возрождения, обновления. И в рассказе В. Астафьева именно с водой связывается возвращение отчиму Людочки, через судьбу которого прошел излом эпохи, отнятого: «Отчим, будто детсадовец, булькался на отмели, молотил узластыми бледными ногами по воде… Хлопал себя по животу, вдруг забегал вприпрыжку по отмели, и хриплый рев радости исторгался из сгоревшего или перержавевшего нутра… Людочка догадываться начала, что у этого человека не было детства, оно, детство, настигло иль настигало его, вернулось к нему лишь теперь…» /433/. Вода в рассказе выступает и в качестве характерного для агиографии средства «всегубительства демонов»: купелью не жизни, но смерти становится для насильника Стрекача канава его любимого парка.


С доминирующим в рассказе В.Астафьева мотивом саморазрушения бытия, наступающего апокалипсиса тесно связан мотив «удручающей обыденности, обезоруживающей простоты» терзательств и погубления героини. Писатель сразу предупреждает: «Это нехитрая и оттого совсем жуткая история» /412/. И действительно, в «нехитрости», «обыкновенности», «заурядности» произошедшей трагедии – ее глобальность: пребывающее зло становится обыденным, в мире подмененной морали, нравственных аномалий, тотальной деформации духовного в общественном сознании, все могло произойти только так, а не иначе.

Да и сама Людочка обыкновенна, она из евангельских «малых сих» – «простенькая, в простенькой, обыкновенной плоти ютившаяся душа» /443/. Но неожиданно «обыкновенная» героиня ведет себя как те герои житий, которым была присуща принципиальная алогичность поступков и речей, которые нарушали в глазах окружающих обязательные для рядового человека нормы поведения. Объясняется это просто: «обыкновенность» героини не в том, что она как все, а в обратном выглядит она фигурой «необыкновенной», поскольку не подчиняется «ситуативной этике» окружающих, идет поперек потока жизни тех «нечистых», которые составляют «норму» этого уродливого мира. Лукавит повествователь, замечая: «Почему-то втемяшилось в голову – звали ее Людочкой» (Людмилой – «людям милой»). Ведь имя это лишь резче подчеркивает – людям она, такая, какими должны быть все нормальные, обыкновенные люди, оказалась немилой. Нормальные, обыкновенные люди, попадая в противоественную ситуацию, когда все духовное, нравственно здоровое превращается в посмешище, а уроды и злодеи имеют власть над жизнями людей, становятся изгоями. Такое общество не прощает «особенности», пусть даже и не ярко выраженной индивидуальности, оно мстит одиночеством и смертью.

С другой стороны, ведь не только Людочке «предстояло до конца испить чашу одиночества»: и «нечистые» находятся в «беде и одиночестве», и в деревне живут «одиноко состарившиеся бабы», и Гавриловна пронзительно одинока, и «в своей недолгой жизни был бесконечно одинок и беден» безымянный лесоруб. Писатель показывает, что разгром традиционных христианских и гуманистических ценностей путем простой перемены знака привел «осуществление» одной из самых высоких идей человечества – идеи Братства людей – к издевательски противоположному – отчуждению. «Лукавое сочувствие», «заброшенность», «отверженность» людей становится главным пульсирующим нервом повествования: мысль о том, что «никому до меня нет дела» /442/, становится последней в жизни Людочки, чужие друг другу дочь и мать (Людочке, ищущей поддержки, мать уделяет «что-то даже похожее на ласку»559), полна корыстных расчетов приютившая Людочку Гавриловна, предает ее Артемка, и лесоруба «предают живые! Не его боль, не его жизнь, им свое сострадание дорого, и они хотят, чтоб скорей кончились его муки, для того, чтоб самим не мучиться» /449/. Причиной таких «небратских» отношений, такого всеобщего неблагополучия людей является доминирование в их психологии голого практицизма, косности обывательского существования и безблагодатного эгоизма, бессердечности, истощения в их душах сострадания как соучастия в другой жизни: когда жизнь человека начинает отсекаться от жизни другого, у каждого оказывается свой одинокий и поэтому неотвратимо трагический путь.
Целостная авторская концепция действительности в рассказе В. Астафьева реализуется не только на сюжетно-композиционном уровне, но и через чередование по определенной системе разных форм и типов речи, разных стилевых пластов, а именно открыто личностного выражения этической позиции автора, его эпического мироощущения, возвышенно-философских обобщений в литературно нормированной речи повествователя и сказовых интонаций. Право «голоса» с четко выраженными речевыми особенностями получают и представители старшего поколения (Гавриловна, мать Людочки, отчим, старухи из деревни), и «нечистые» парка Вэпэвэрзэ (напр.: «Имали они тут девок и однажды чуть было не поймали вольнодумную ленинградскую учителку – убегла, физкультурница» /419/), и даже местная власть, которую «всегда отличала повышенная бдительность, классовое чутье» /418/ и которая с народом общается посредством лозунгов: «Было "Дело ЛенинаСталина живет и побеждает" – стало: "Ленинизм живет и побеждает"… Результат местной идейной мысли тоже был: "Трудящиеся Советского Союза! Ваше будущее в ваших руках"» /418/. Все эти «голоса» сливаются в один мощный «голос» того мира, которому вынуждена противостоять Людочка.

Если по отношению к выморочным «нечистым» комментарии автора прямы и закончены они последовательно и целеустремленно отчуждаются от мира людей, то за «голосами» старшего поколения – сформировавшееся к тому времени нормативное коллективное сознание. Однако в рассказе В. Астафьева функциональная заданность ввода сказовой стихии отнюдь не традиционна (суд над современностью с позиции идеальных народных представлений, норм народного миросозерцания), ее ценностная значимость предельно снижается, привычные положительные знаки меняются на противоположные, разрушая и разоблачая тот величественный, хрестоматийный образ народа, за которым безоговорочно признавались черты нравственного здоровья, духовной силы, чувства собственного достоинства. Так, «природные» и евангельские духовно-нравственные идеи в деревне Людочки оборачиваются в устах местного «праведника» в примитивно-мистические представления о конце света, в проповедь огульного неприятия этого мира, в утверждение, что «все мы – грязные твари, веры в Него недостойны»/428/; народная мудрость трансформируется в лицемерные сентенции Гавриловны, а проникновенное, сердечно-материнское начало «напевной» речи деревенских жителей – в холодную, резко отчуждающую речь матери Людочки. Речевые характеристики Гавриловны и матери Людочки прежде всего выражают то определяющее поселково-деревенскую жизнь начало, которое заключает в себе сугубо материалистическую, антидуховную сущность. Традиционное единство этического и эстетического разрушается, повествование наполняется тем, чего, заметим, так избегали средневековые книжники, – словами «худыми», «грубыми», «зазорными», «неухищренными», которые создают общий фон безрадостной, внутренне однозначной социально-психологической повседневности, образ духовного тупика, в который оказался загнан народ.


Власть над личностью враждебных ей «злых сил» социальных обстоятельств, порождающих острый дефицит морально и этически нормированных отношений между людьми, вырисовывается как антиканон христианства, отрицающий духовную концепцию человека. Что может противопоставить безжалостности, этому фундаменту подмененной морали, Людочка, эта «простенькая душа»? Основу основ христианского учения, то, что, пожалуй, является главным в духовности – любовь самоотверженную к ближнему, сострадание. Сострадание, предполагающее в истинном своем смысле самую деятельную помощь одного человека другому вплоть до «душу свою положить за други своя», не просто способность отзываться на чужую боль, но переживание чужого страдания как своего собственного, прямо проецируется на христианскую антропологию, на евангельский образ Христа, на агиографические традиции; «сострадание – это все христианство»560. Центральное место в художественной структуре рассказа и формально, и по существу занимает именно фрагмент, понуждающий воспринимать судьбу главной героини сквозь призму евангельского сюжета. Случайно встреченный Людочкой в больнице умирающий лесоруб «жертвы от нее хотел, согласия быть с ним до конца, может, и умереть вместе с ним. Вот тогда свершилось бы чудо: вдвоем они сделались бы сильнее смерти, восстали бы к жизни, в нем, почти умершем, выявился бы такой могучий порыв, что он смел бы все на пути к воскресению» /439/. И Людочка чувствует, что «если и вправду была в ней готовность до конца остаться с умершим, принять за него муку как в старину (выделено нами. – И. Ш.), может, и в самом деле, появились бы в нем неведомые силы. Ну, даже и не свершись чуда, не воскресни умирающий, все равно сознание того, что она способна на самопожертвование во имя ближнего своего, способна отдать ему всю себя, до последнего вздоха, сделало бы, прежде всего, ее сильной, уверенной в себе, готовой на отпор злым силам» /440/.

Этот момент чувствования и переживания героиней Бога, опыт ее общения с трансцендентальным является ключевым для понимания философской, не ограниченной определенными социально-историческими рамками, проблематики рассказа. Окружением истории жизни и смерти Людочки системой подобных аллюзивных деталей-намеков, метафорических рядов, агиографических реминисценций собственно и создается «житийный» план повествования как смысло-ценностное «энергетическое поле», без которого целостный художественный организм рассказа распался бы.

Да, никто не научил Людочку даже молитве, не обратил к Богу («Боже милостивый, Боже милосердный… Люди добрые, простите. И ты, Господи, прости меня, хоть я и не достойна, я даже не знаю, есть ли Ты?» /442/, взывает она перед смертью), и эта «простенькая душа» погибает с мелкой, ненужной мыслью о потерянном комсомольском значке. И все же воинствующий атеизм государственной идеологии, установивший жесткие запреты на любые, даже самые незначительные попытки воссоздания духовной альтернативы, загнавший в «подполье» сознательное христианство, оказался бессильным перед христианством непроизвольным, «врожденным», имманентным, перед тем духовным достоянием человека, которое было создано и укоренено христианской традицией. Речь здесь идет о неистребимости императивов религиозного движения в душе человека, которые даже при сугубо секуляризованном сознании и культуре эпохи сами по себе могут вернуть человека к Высшим Началам, о той самопожертвенной любви-жалости, любви-сострадании, которая составляет истинную ценность и смысл человеческой жизни и которая достигается только на самом высоком уровне нравственного самосознания.

Как и герои житий, которые при виде слабости ближнего не выносили ему приговор, но сострадали, памятуя о собственной греховной природе, боролись не столько с врагами, сколько с мстительными чувствами в себе, героиня «Людочки» проницательно видит в своих палачах тоже жертв: «А те, городские, на танцплощадке? Разве они не столкнуты со скамейки под ноги, на грязный пол? И зачем она с Гавриловной осуждала их? Чем она-то их лучше? Чем они хуже ее? В беде и одиночестве люди все одинаковы» /440/. Сострадание героини к своим мучителям не означает примирительного отношения к этому миру, не заглушает высокое звучание, драматический накал конфликтных ситуаций и горьких переживаний. Ее неосуждение есть естественное проявление натуры человека, выстрадавшего себе прозрение и смиренномудрие, это путь преодоления зла внутренним подвигом, путь очищения и покаяния, прощения и милосердия.


Если в языческих кодексах кара была часто более тяжкой, чем само преступление, а Ветхий Завет, как и другие религии с моралью талиона (кровная месть), декларирует закон справедливого возмездия («око за око»), то евангельская этическая доктрина отделяет уголовное право от высшей справедливости. Яркой чертой христианского жизнеотношения является этос прощения с близкими ему идеалами милосердия и неосуждения. Проявлением подлинной высоты духа, нравственным подвигом становится желание врагам добра: «Любите врагов своих и молитесь за тех, кто преследует вас» (Мф. 5:44).
По иному пути идет отчим Людочки – носитель темной, дремучей, не осознающей себя силы. Это путь суда, возмездия физического, путь ветхозаветной справедливости пропорционального наказания, а, по сути, путь возвращения не к добру и истине, но к законам страшных языческих кодексов, к первобытно-звериному началу в человеке: «Он шел на полусогнутых ногах, чуть пружинистой, как бы даже поигрывающей, по-звериному упругой походкой… Беспощадным временем сотворенное двуногое существо с вываренными до белизны глазами, со дна которых торчало остро заточенное зернышко. Вспыхивали искры на гранях. Возникали те искры, тот металлический огонь из темной глубины, клубящейся не в сознании, но за пределами его, в том месте, где, от пещерных людей доставшееся, сквозь дремучие века прошедшее, клокотало всесокрушающее, жалости не знающее бешенство. У-у-уы-ы-ых! У-у-у-уы-ы-ых! – доносилось из утробы, из-под набрякших неандертальских бугров лба, из-под сдавленных бровей…»/447/. В первом стратегическом направлении к торжеству справедливости природное и духовное слиты воедино (путь Людочки), во втором (путь отчима Людочки) – противопоставляются. Писатель показывает, что человек, замкнутый в границах не освещенного Духовностью природного существования, не способен выйти из дурной бесконечности творящегося в мире зла.

Характер Людочки отличает поистине агиографические кротость и смирение, она «терпела все: и насмешки подружек, уже выбившихся в мастера, и городскую бесприютность, и одиночество свое, и нравность Гавриловны»/416/. Кажется, только трагический разворот темы не превращает рассказ В.Астафьева в гимн смирению, терпению, кротости. Однако эта кротость Людочки, это ее терпение и смирение не имеют ничего общего со слабохарактерностью, у них свои пределы. «Ну да пожила бы Людочка дальше на этом свете, стерпелась бы и сподобилась бы» окружающим ее, замечает писатель. Но, служа своему внутреннему Храму, она не желает опускаться до нечистоты мира, порабощенного демонами раздоров, ненависти, похоти, стяжания, не желает принимать его таким, как он есть.

Поединок Людочки с этим миром длится до последней минуты: добровольная ее смерть – это последний аргумент «обыкновенного» человека в споре с «необыкновенным» по своему цинизму миром, последний акт верности себе, своему самостоянию, своему праву на это самостояние. Подчеркнем, самоубийство Людочки – не следствие отчаянья измученного слабого человека, но единственно возможная форма сопротивления личности, которой нельзя было соблюсти себя, отстоять свое внутреннее достоинство даже самоотчуждением. Это дерзкий вызов таким земным установлениям, бунт, протест, манифестация своего нежелания идти по кругу этой жизни, поступок правого человека, который правоту свою может утвердить только так. Да, это правота одинокого человека, но одиночество Людочки хоть и приводит к самоубийству, но не отменяет ее правоты – большинство не может превратить ложь в истину лишь только в силу своего большинства. Суть поступка Людочки определяется убежденностью в том, что жизнь в мире, где «стрекач на стрекаче, и все с усами», где не только надругались над ее телом, но и пытаются растоптать душу, становится пошлой, утрачивает смысл.

Людочка, «простенькая душа», не толкует о проблемах безусловных духовных ценностей человеческого бытия, но решает их самой своей жизнью и – своей смертью как опытом самого решительного отрицания и неприятия навязываемых извне безнравственных, неэтичных, искажающих естественное «русло» существования человека правил жизнестроительства. По сути, она, вышедшая из общего «биографического» течения времени и подведенная к крайним полюсам нравственного бытия человека, вступает в житийный круг сознания, со всей остротой и обнаженностью ставит «вековечные» вопросы.

Но не кажется ли, что жертва Людочки на алтаре личной свободы не нужна и бесполезна, что цена за право остаться верной своему внутреннему нравственному кодексу, человеческому достоинству чрезмерна высока?

Писатель как будто нарочно отыскивает самые мрачные и безысходные проявления жизни (именно эта точка зрения определяет общий пафос откликов читателей на появление рассказа В. Астафьева «Людочка», который свелся, по сути, к обвинению в «чернухе»561), но все же пафос его рассказа не сводим целиком к чувству безысходности, ощущению бессилия в борьбе со злом. Да, в борьбе добра и зла верх берет зло, но это не есть его полное торжество: в непримиримости Людочки по отношению к жестокой действительности, в ее готовности умереть, но не «сподобиться» окружающим, не идти на компромисс с «нечистыми», заключено поражение зла. Оказывается, «злые силы» не могут лишить человека потребности и способности жить заботами других, устранить жизнесозидающие начала самоотверженной любви к ближнему, они бессильны перед теми самыми устойчивыми, неизменными, константными характеристиками духовной жизни, теми, уже не разложимыми ее формами, которые, сохраняясь сами, сохраняют собой основания национального и общечеловеческого бытия. На этой почве как раз и вырастает в рассказе В. Астафьева подспудная высокая патетика жизнеутверждения, в этом можно увидеть веру писателя в будущее торжество справедливого миропорядка.

Однако так или иначе, но сохранить «душу живу» в условиях всеобщего падения человеческой качественности в человеке невозможно без страдания и духовного героизма. История терзательств и смерти героини задевает самый нерв общественного бытия. Ее заведомая обреченность, катастрофизм разрыва между должным («овеществление» в жизни «вечных ценностей») и сущим (их невостребованность, миропорядок, где терпит достойный и вознаграждается порок) порождает трагическую интонацию, которая, заметим, неведома агиографии (жанровые каноны житий не допускали нарушения баланса сил зла и добра в мире, программировали обязательность восстановления справедливости, торжество нравственно упорядующего начала: праведникам – воздаяние, грешникам – возмездие, раскаявшимся – милосердие). Да, настигает возмездие насильника Стрекача, но факт этот носит «случайностный» характер и лишь разоблачает иллюзорность права, бутафорский характер деятельности государственных институтов, призванных защищать человека.
Обращает на себя внимание схожесть поучительности «бесчестностной» смерти Стрекача и одного из «канонических» агиографических злодеев Святополка Окаянного. К тому же, если от могилы последнего «исходить смрадъ зълым на показание человекомъ» («Сказание о Борисе и Глебе»), то и после того, как «в белую машину закатали комком что-то замытое, мятое — текла по белому грязная жижа», многие из «нечистых парка Вэпэвэрзе» одумались, а Артемка-мыло возвратился на путь правильной, этически нормированной жизни.
И все же то, что духовно-нравственные идеалы являются явным диссонансом по отношению к реальной действительности, отнюдь не отменяет их жизнеспособности. Да, писатель изменяет издавна сложившейся традиции в поисках точки отсчета в системе духовных координат, абсолютного ценностного ориентира обращаться к нормам народного бытия. Напротив, его рассказ пронизывает пафос беспощадного обнажения духовной недееспособности народа, душа которого обезоружена, развращена квазидуховностью и псевдоморалью, выстроенной на основе прагматического материализма и воинствующего атеизма. Однако размышляя над линией судьбы народной, автор рассказа не отрицает историческое будущее страны (выстраданная болью критика реалий национальной жизни не есть еще утрата веры). Не боясь ошибиться, можно утверждать, что его сверхзадачей является творческая реализация своего рода «девиза» – увидеть, чтобы победить, показать, чтобы дать шанс.

Человек, не подчинившийся деформирующему влиянию пороков эпохи, сохранивший в себе лучшие черты национального характера, а значит, тот, кто помогает нации пронести их через все испытания, – это человек-надежда, человек, который несет в себе высокие залоги и обещания. Таков герой «Голгофы Мандельштама» Ю. Нагибина, который «ради нас всех принес свою жертву, ради нас вышел на крестный путь и прошел до конца»562. Само название рассказа Ю. Нагибина достаточно репрезентативно, предопределяет основные идейно-тематические ходы повествования, задает принципиальную соотнесенность житейского и житийного, бытового и сакрального. Судьбу своего героя писатель сознательно и целеустремленно представляет как судьбу героя агиографического; жизнь его, как и жизнь прославленных героев житий, прошла под знаком подражания Его подвигу: «как и Христос, Мандельштам обладал правом выбора и выбрал путь ведущий на Голгофу». Смерть его – не мрачная неизбежность, «не слепой рок», но осознанный выбор, «свободное исполнение человеком Божьего замысла», «согласившись принести ту искупительную жертву, которой оплачивается возведение нового Дома Господня, Мандельштам не обмолвился, но всей звучной гортанью сказал Иисусово: “От меня будет миру светло”»563.

От тех, кто «просто берет, берет, не задумываясь», герой рассказа Э. Сафонова «Лестница в небо» пытается отгородиться тесным семейным кругом: «Лестница связывала их с озабоченной землей, и, поднимая ее, они отрывали себя от земли, от всех других, кто ходил там, внизу… Она давала им возможность надежного уединения. Подняли – и взлетели»564. Но эта свобода от мира оказывается мнимой: умирает жена героя, уходит дочь, и даже внука, воспитанию которого он посвящает жизнь, «у него отняли». И все же герой, «искушаемый желанием проклясть, не поддается искусу», но вершит конкретные дела любви, восходит по истиной «лестнице в небо». Мотивы евангельских страстей в сцене его смерти («Аспидные ветви деревьев были как обугленные руки распятых мученников на мглистой плоскости занемевшего неба…»565 и т. д.) поднимают изображаемые события над уровнем обычной бытовой драмы, сообщают масштабность нравственной идее, подчеркивают «идеальное» в духовно-нравственном выборе героя: он восходит на свою Голгофу во имя высокой любви к людям.

Центральной фигурой повествования в «житийном» рассказе может быть не только носитель «вечных ценностей» («праведник») или тот, кто находится в процессе их обретения, но и герой, в образе которого просматриваются черты агиографического Христа ради юродствующего.


Слушать юродивых и убогих, не просто жалеть, но склонить голову перед ними – одна из древнейших народных традиций, ведь убогие – они у Бога: «Юродство во Христе не есть в действительности безумие, отсутствие ума…, но есть замена обычного нашего житейского ума – умом Христовым, который признает ничтожность всех земных благ и предпочитает им блага вечные, духовные»566. Находясь на пути к андрогинности, к нетварному свету Божественной любви и мудрости, агиографические Христа ради юродствующие обычно показывают крайнюю степень аскетического угнетения своей плоти. Но это аскеты, не осознающие свой аскетизм, т. е. воплощающие подлинную евангельскую духовную «нищету»: смердящие при жизни, они угодны Богу духовным благоуханием. Презревшие телесную жизнь, стремящиеся к статусу прижизненной смерти, а потому существующие на минимуме материи (умершему уже не нужна одежда и тепло домашнего очага), юродивые как бы выпадают из детерминированного смертью материального мира.
В житиях юродивые вознесены над всеми остальными людьми тем, что они несут в себе великую тайну свободы от Зла. Как дети, они невинны и чисты, поскольку не испорчены материальными заботами, вызывающими отчуждающие отношения между людьми, и сохранили в своем сердце способность к постижению Христа интуитивно, эмоционально, а не интеллектуально. Доверчивость их детской души предстает в житиях как идеальный образ доверия человека к своему Божественному Отцу.

Образы «юродивых» и «убогих» в современном «житийном» рассказе так же воплощают то «детское» в человеке, которое, согласно и святоотеческой мифологеме человечества как Детского Собора чад Божиих, и метафизике детства русского религиозного ренессанса, должно просветлить темную, греховную природу дольней твари. Как дети, это люди не социализированные: они не могут или не желают соответствовать ожиданиям общества, коллективистским представлениям о человеческих отношениях, отказываются от тех занятий и ритуалов, которые определяют социальную идентичность человека. Выражая непосредственный взгляд на мир, они обнажают убожество общепринятых жизненных установок и унылого морализаторства, деформированность официальных духовно-нравственных ориентиров.

В рассказе «Убогая» Б. Агеева, например, появление немой нищенки во вполне «нормальном», как казалось герою-повествователю, мире обычного провинциального городка раскрывает жизнь его обитателей как картину кощунств, торжествующего зла – порабощения общества демонами раздоров, ненависти, стяжания. В основе аномалий их психического состояния, нравственного опустошения – вина богоборчества: только «ветер взывал в безобразном безглазом алтаре» разоренного ими храма. Однако воинствующий атеизм господствующей идеологии, загнавший в «подполье» сознательное христианство, оказался бессильным перед христианством непроизвольным, «врожденным», имманентным. Душевнобольная Верочка пробуждает у больных духом совесть, «верочку» («Как посмотришь на Верочку, так сразу Бога познавать хочется»), т.е. пусть еще несовершенную, «убогую», но веру. Недаром вырывается невольно у рассказчика покаянное: «Подумал аз грешный как-то обо всем, сел и написал вот этот рассказ. Судите и меня люди»567. Противоречие между миром и человеком разрешается через такого рода победу нравственного начала, однако все же на первый план в рассказе выходит мысль не об ореоле святости героини (а ее окружает покров мистической тайны – неизвестно откуда пришла и куда ушла, почему молчит, почему бродяжничает), но о том, что ничего святого не осталось у людей. Финальный абзац выводит повествование за край идеологического, экономического, культурного пространства и времени, раскрывает связь злодеяний: «Смертный грех на этой земле не бездомен: городок наш завелся от шатров княжеской дружины… и назывался именем того самого князя, который в народе нашем известен бывал еще и прозвищем Окаянный. Ох ти, Родина моя!..»568.

Образ «убогой» в рассказе Б. Агеева обращен не только к агиографической традиции: лишенная голоса в буквальном смысле, героиня «говорит» с читателем реминисценциями своих характерных черт, ее «голос» – это голос всех литературных юродствующих и блаженных, которые непосредственно или опосредовано обличали неправедный мир. Само молчание ее многозначительно, если вспомнить молчаливость «юродивых» Достоевского – косноязычной Марьи Ставрогиной, Макара Долгорукова, Лизаветы Смердящей, деток злосчастного чиновника Горшкова. Смысл молчания этих героев сводится к молчанию главного образа в «поэмке» Ивана Карамазова: в ответ на угрозы Инквизитора Христос молча его целует – это поцелуй любви и прощения, начало безмолвное, невыразимое на уровне бытового разговора.

Ни слова не произносит и «убогий» из «соборного рассказа» О. Павлова «Конец века». Для воплощения характера эпохи в рассказе используется библейско-апокрифический контекст, тот православный пасхальный архетип, который связан с народной верой в действительное появление самого Христа на Руси в образе нищего бродяги, с пониманием того, что не только жизнь и спасение человека зависит от его отношения к Христу, но и смысл Его подвига определенным образом зависит от отношения человека к нему: неузнавание Христа в «меньшем» аналогично Его повторному распятию569. Больной бомж из рассказа О. Павлова – это как раз тот самый, по «народной этимологии», «странник убогий», который не имеет своего дома, но имеет Бога, за случайной и недолжной формой которого – единая и единственная сущность, «иная» нашей действительности: «Чужой, он и все вокруг делал чужим, другим». Не люди имели возможность спасти гонимого, ничтожного, страждущего, но он им давал возможность спастись. Однако оказывается, что новая жертва бесполезна, она не обладает той катарсической (освобождающей, искупительной) силой, которую придают ей евангельские тексты и христианская традиция – наши современники уже не способны прозреть Его лик, а потому «уничтожилось, остановилось глухо время».

Моралистический вывод не сформулирован в словах автора или кого-либо из героев (любой вывод своей определенностью наверняка упростил бы, сузил многомерную сложность интеллектуально переживаемой эсхатологической мифологемы), он выявляется опосредованно через ситуацию выбора, вытекает из поведения персонажей. «Празднование» ими Рождества представляет такую конфигурацию религиозного жеста, при котором он теряет всю свою духовную интенцию, амбивалентность сакрального/профанного доводится до ситуации «подмены»: «Кто мог радоваться, выпивал, но вскорости исходил тоской»; «променяв свой праздник на двойную оплату, будто военнообязанные, доктора, ненавидя друг дружку, одиноко отбывали дежурство»570. Писатель показывает, что смещение Христа Спасителя в давнопрошедшее время, отсутствие прививки христианской духовностью ведет к нигилизму, нравственной нестойкости, скудости души, острому дефициту «братских» отношений между людьми, забвению нетленных сокровищ духа, т.е. к «концу века», как к концу, краху человека.

Трагизм и безысходность финала, гнев, боль и скорбь, генерируемые «антисвяточной» историей смерти униженного и отверженного, как будто не оставляет место надежде, создает впечатление, что остановить победную поступь зла невозможно. «Приговор» действительности кажется окончательным – такому обществу отказывается в историческом будущем, оно вырисовывается еще более зловещим и страшным, чем настоящее. И все же поэтическая атмосфера повествования не сводима целиком к пафосу эсхатологического катастрофизма, наступающего апокалипсиса: «убогий» в рассказе пронзительно одинок, но отвергнут он не всеми. Светлый образ Антонины, пережившей момент чувствования и переживания Бога, опыт общения с трансцендентным, глубинные корни которого таинственны и сверхрациональны, отсылает читателя к образу скорбящей Богоматери: только она понимает, что «нельзя так», только у нее «сщемило не своей болью сердце», она единственная после смерти безымянного бомжа «тихонько от бессилия плакала». Без этого образа концепция мира и человека в рассказе осталась бы проникнутой безграничным пессимизмом, картина жизни предстала бы неполной и неоправданно безнадежной. В образе Антонины прозреваются черты другой, высшей реальности, противостоящей разрушительной для личности реальности современной с ее нравственно-бытовой и духовной косностью. Рассказ О. Павлова, таким образом, написан в русле формирующегося в современной русской литературе «постреализма»: зловеще звучащие ноты саморазрушения бытия, эсхатологические интонации не отменяют главное – перед лицом всех рухнувших нравственных связей и ценностей поиск опоры в «архаических» традициях евангельской этики, житийных ценностях.

В силу естественной «экономии энергии» человек многое готов принять без доказательств, автоматически, как бы по инерции, в результате чего противоестественное и несправедливое исподволь начинает уравниваться в сознании с привычным, утрачивается способность различения «верха» и «низа», добра и зла. «Юродствование» героев «житийных» рассказов создает «эффект отчуждения», который разрушает такое обыденное мировосприятие. Так, с точки зрения окружающих поведение героя рассказа «Колька Медный, его благородие» О. Пащенко просто нелепо: Колька впускает в свою квартиру бездомных стариков, которые им же и помыкают, любит красивую женщину, которая отвечает ему взаимностью, но собирается жениться на цыганке с чужими детьми на руках, вовсе не богач, он раздает деньги и т. д. Все это вызывает недоумение и жалость у рассказчика: «Действительно, несчастный Колька человек»571. Выше своего ценностно-временного уровня рассказчик подняться не может. «Поживи для себя», – учит он Кольку, а тот в свою очередь советует: «…Не тяни добрые соки из других». И постепенно, вопреки иронии рассказчика над чудачествами героя, начинает в повествовании вырисовываться образ неординарного человека, посвятившего свою жизнь служению добру. Оставаясь равнодушным к тому, перед чем другие раболебствуют, «очужая» скучную будничность, «искажая» привычные очертания мира, в котором пребывающее зло становится обыденным, он восстанавливает его истинные пропорции, помогает окружающим отрешиться от запаса фальшивых ценностей.

Такое же стремление к «социальному опрощению», отказу от земных благ отличает и главного героя рассказа «Остров прокаженных» Г. Петрова. И его окружающие считают «придурком»: он дает приют сыну своего соседа, которого выгнали из дому, с любым готов поделиться последним, идет на добровольное нищенство, сносит издевательства смиренно и незлобливо. Воплощены в этом образе и черты особого типа русского праведника – он странник. Доминирующая черта его характера – «чувство пути» (А. Блок), т.е. пути в нравственном значении, как напряженный внутренний труд, обусловленный взыскующим порывом к постижению Добра, Красоты, Справедливости. «Ломая голову – откуда зло на земле берется», Зосима Савватьевич приходит к выводу: у человека «уклонилась душа от того, что ей по природе естественно, вот и повредилась», «зло везде, оно в тебе самом»572 – это воля к господству и насилию, ощущение своего «я» как единственного центра, имеющего ценность. Победа над косностью тленного и падшего человеческого естества возможна лишь при одном условии – «овеществлении» в повседневной жизни заповеди «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Зосима решает взять на себя грехи великих грешников «острова прокаженных» «и нести наказание как свое». И происходит чудо – превращение «острова прокаженных» в «Остров Светлого Преображения Духа».

Для всех, кто окружает героиню рассказа Т. Толстой «Соня», «ясно было одно – Соня была дура. Это ее качество никто никогда не оспаривал»573. Она помещена в сферу суетных мыслей, забот, дел, и если за ней казалось бы однозначно закрепляется тема житейски приземленного, вульгарного, комического, то за Адой, окруженной плотной толпой поклонников, – тема нетелесно, эфемерно красивого, одухотворенного. Ада разыгрывает Соню, придумывая ей «загадочного воздыхателя Николая», и происходит «чудо» одушевления фантома: Соня готова за возлюбленного «отдать жизнь или пойти за ним, если надо, на край света». В знак этого она посылает ему эмалевого голубка – брошку, с которой никогда не расставалась. Любовь нисходит на Соню, словно Божья Благодать, она даже и не стремится увидеть любимого, для нее он не столько земное существо, сколько вся красота мира, ниспосланная ей в утешение. Мысль о физической любви для нее святотатство, величайшее счастье – смотреть на звезду, зная, что и Николай смотрит туда же в этот момент; вдохновение, с каким она пишет ему письма, сродни молитвенному экстазу, подобно высокому мигу единения с таинством Неба. Это любовь формирующая, образующая того, кто любит, утверждающая ее высокую бытийность. Аду пугает вызванная ею сила любви, произошедшее недоступно ее пониманию: она «все собиралась умертвить обременяющего Николая, но, получив голубка, слегка содрогнулась и отложила убийство до лучших времен»574. Если в блокадном Ленинграде «Аде было не до любви», то для Сони как раз и наступает время «испепелить себя ради спасения своего единственного. Она побрела в квартиру умирающего с соком, которого было ровно на одну жизнь»575. Окончательно закрепляет нравственные доминанты персонажей антиномия символических значений голубка любви Сони (в христианской символике голубь – символ священной любви) и любимой камеи Ады, на которой «кто-то кого-то убивает». «Блестящая женщина» Ада лишь «притворялась живой и любимой», поскольку любовь земная была для нее вся любовь целиком, а жизнь «дуры» Сони прошла под знаком такой любви, рядом с которой все мыслечувствования других героев кажутся ограниченными, пресными, элементарными.


* .* *
Исходный смысл агиографического подхода к отражению действительности разворачивается в пространствах многих текстов «житийных» рассказов в разнообразных вариантах, которые внешне могут быть друг на друга и не похожи, но неизменно сохраняют энергию и идею первоначального семантико- и структурообразующего посыла. Трактовка русскими новеллистами окружающего мира в «житийном» плане, не мешая конкретности художественного исследования нравственно-этической проблематики эпохи, позволяет им выйти к глобальному аксиологическому обоснованию человеческого бытия.

Со сменой эпох, сменой поколений в общечеловеческой школе духовности что-то меняется, что-то забывается, но никогда не забывается навсегда: «вечные» ценности потому и вечны, что не уходят из мира людей бесследно. Носители их составляют силу охранительную, стабилизирующую нравственные отношения в обществе при всех перекосах социально-исторического бытия. Самоотверженные деяния «праведников» в «житийных» рассказах – не «безумство храбрых», но проявление несгибаемости человеческого духа, верности тому моральному и нравственному капиталу, который накоплен человечеством. Непомерная тяжесть давит на них, но они не ощущают себя жертвой, поскольку следуют своему нравственному долгу совершенно свободно. То, что их фигуры лишены отсвета агиографического оптимизма (выжить в мире, идя поперек его течения, невозможно), и духовно-нравственные идеалы, носителями которых они выступают, являются явным диссонансом по отношению к реальной действительности, отнюдь не отменяет их жизнеспособности. Авторы «житийных» рассказов отвечают на вопрос – рабы ли мы фатальных сил социально-исторических процессов, есть ли возможность у человека обуздать зло, таящееся в нем самом, – совсем не отрицательно. Да, в «житийных» рассказах напрочь отсутствует та особая, в духе Б. Зайцева, поэтизация благости, мягкости, смиренности русского человека, умеющего безропотно переносить все невзгоды жизни, но в них есть иное – примеры несломленности духа, перспективы противостояния свободной личности социуму, находящемуся в состоянии духовной смерти, а значит и надежда на воскресение нравственных сил народа, на выход общества из смертельного пике в духовной сфере. Образы «праведников» утверждают самые высокие нравственные идеалы, веру в благородные качества человеческой натуры, воплощают, «опредмечивают» те духовные ценности, которые, будучи высшей философской и этической мерой Человека, являются животворными корнями национального и общечеловеческого бытия.




Каталог: documents -> %D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B
documents -> Пояснительная записка Содержание и контекст Методы обучения
documents -> Проблематика сопровождения детей из неблагополучных семей
documents -> Лингвосинергетическая трактовка учебно-педагогического дискурса
documents -> Государственные требования к минимуму содержания и уровню подготовки выпускников по специальности 050202 Информатика
documents -> Социальная психология
documents -> 1. общая характеристика направления 220600 — инноватика
%D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B -> Судьба и творчество а. Н. Радищева. «Путешествие из петербурга в москву»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   29


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница