По сути, одновременно с созданием русского придворного театра, т.е. в 1770



страница20/29
Дата01.06.2016
Размер2.43 Mb.
ТипЛекции
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   29

По сути, одновременно с созданием русского придворного театра, т.е. в 177080-е годы XVII века, на Руси возникает совершенно иной тип раннего русского театра школьный театр.
Школьный театр зародился в учебных заведениях Западной Европе в XIII веке как своеобразный воспитательно-педагогический прием: с одной стороны, разыгрывая сцены на библейские и исторические сюжеты, учащиеся получали наглядные уроки благочестивой и добропорядочной жизни, с другой – совершенствовали ораторское искусство, знание латинского языка, «изнутри» постигали поэтику классической литературы. Авторами школьных драм и режиссерами их постановок, как правило, были учителя риторики и пиитики.

В сложных и драматических условиях борьбы реформации с контрреформацией, католицизма с православием, а в плане литературных направлений – эстетики барокко с эстетикой ренессанса, возможности воспитательно-идеологического воздействия школьного театра широко использовал орден иезуитов.


Зарождение русской школьной («схоластической») драмы связано с открытием духовных школ в разных городах Руси и, в частности, учреждением в Москве Славяно-греко-латинской академии, созданной по типу Киево-Могилянской духовной академии. Вынужденные противостоять духовно-политической экспансии римско-католической церкви, преподаватели учебного заведения на Украине уже с начала XVII в., используя опыт и приемы иезуитов, писали и ставили на театральных подмостках школьные драмы. Выпускники Киево-Могилянской академии часто приглашались русскими властями преподавать в духовных школах. Прекрасно осознавая огромное воспитательное значение и возможности духовного воздействия театральных представлений, они основывали на Руси школьные театры. Таким образом, украинский, а затем и русский школьные театры изначально формировались с четко выраженной религиозно-политической ориентацией.

Если в пьесах русского придворного театра XVII века сказалось прежде всего влияние западноевропейской драматургии XVI века, «английской комедии» (яркая зрелищность, натурализм в изображении битв, пыток, казней, грубость фарсовых эпизодов и т. д.), то авторы русских школьных драм больше опирались на традиции средневековой мистерии и моралите. В частности, школьные пьесы отличал предельно абстрактный подход к изображению человека. Как правило, герой освобождался от конкретно-психологических характеристик, а иногда и вовсе выступал представителем всех людей – от Адама и «до ныне», воплощал вообще «натуру людскую». С неизменностью его окружали аллегорические персонажи – абстрактные понятия, облеченные сценической плотью, олицетворения человеческих пороков и добродетелей, географических названий, социального статуса и т. д. Аллегорические фигуры прямо и непосредственно выносили на сценические подмостки скрытые переживания в душе человека, сложное противоборство страстей, наглядно показывали зависимость его судьбы от внешних сил.

Содержание, композицию, действующих лиц и язык персонажей авторы школьных драм заимствовали из Священного Писания, агиографических и богословских произведений. В отличие от пьес придворного театра, вносивших ряд идей и моральных установок, противоречащих русской традиции, содержание школьных драм отвечало духовным обычаям Руси, она изначально была «приспособлена» к религиозному сознанию присутствующих на ее постановках.

Структура школьных драм определялась строгими правилами. В прологе зрителям разъяснялась суть событий, которые будут изображаться, а в финале разъяснения эти повторялись в еще более пространном виде; собственно сценического действия в пьесах было немного, представляли они собой ряд «живых картин», чередование обширных монологов («декламаций») героев, которые сопровождались пением хора. Монологи строились по всем правилам риторики: сначала определялась тема, назывался предмет, о котором пойдет речь, а затем следовало его всестороннее описание. Большое значение придавалось пропорции в соотношении положительных и отрицательных персонажей, симметрии в изображении противостояния добра и зла. Конфликт в школьной драме неизменно разрешался победой сил света. В отличие от пьес придворного театра, писались школьные драмы силлабическим стихом с парной рифмой.


Игра актеров школьного театра также определялась строгими правилами. Они, например, должны были всегда находиться лицом к зрителям, их жесты и мимика – «изображать» то, о чем они говорили или собирались сказать, ходить и стоять необходимо было, сохраняя «сценический крест» (стопы ног развернуты в стороны), двигать можно было только правой рукой, а левую прижимать к боку и т. д.
Большую роль в развитии русской школьной драматургии сыграли Симеон Полоцкий (1629–1680) и ростовский митрополит Димитрий (Даниил Саввич Туптало, 1651–1709).

Пьеса «Комидия притчи о Блуднем сыне» С. Полоцкого написана на сюжет знаменитой евангельской притчи об отце и двух сыновьях. За попрание вековых традиций, «домостроевской» общественной и семейной морали, «блудный» сын наказывается злой долей: «Блудный гладен, продает последнюю одежду, облекается в рубище, службы ищет, пристает к гоподину, посылается свиния пасти, пасет, яст со свиниами, свинию погубил, биен…». Чтобы окончательно не пропасть, он вынужден вернуться под родительский кров, обретая, таким образом, верную дорогу в жизни. Мораль пьесы открыто провозглашается в эпилоге:


Юным се образ старейших слушати,

На младый разум свой не уповати;

Старим – да юных добре наставляют,

Ничто на волю младых не спущают…
Хотя пьесу отличает всепоглощающий дидактизм, обобщенность и схематизм образов, она ярко отразила актуальную для XVII века проблему ломки социально-иерархических перегородок, неудержимого стремления молодого поколения «выломаться» из корпоративного лона, жить не по родительским наставлениям, но по своей воле.

Вторая пьеса С. Полоцкого «Комидия о Навуходоносоре-царе, о теле злате и о триох отроцех, в пещи не сожженных» представляет собой драматургическую переработку того же библейского сюжета, который лег в основу «театрализованной» церковной службы «Пещное действо». Библейский царь рисовался в пьесе кровопийцей-тираном. Его глубоко нечестивым поступкам и помыслам противопоставлялась мудрое правление «благовернейшего и пресветлейшего», «богоувенчанного» Алексея Михайловича, который устанавливает в своем царстве законы, соответствующие законам Божественным. К нему обращается автор в «Предисловце» (прологе) своей пьесы:


Бога в Троице ты едина чтиши

и должный поклон любезно твориши,

Навходоносор не тако живяше,

аще и скипетр в деснице держаше.
Исследователями доказано, что перу Димитрия Ростовского принадлежат пьесы «Успенская драма», «Кающийся грешник», «Рождественская драма», которые он написал для учащихся духовных учебных заведений Ростова Великого и Ярославля. Первые два произведения представляют иллюстрацию в драматургической форме борьбы ангелов и адских сил за душу грешного человека, последняя пьеса написана по мотивам евангельского рассказа о рождении Спасителя. Пьесы Димитрия Ростовского выгодно отличаются от других русских школьных драм конца XVII века известной свободой от средневековой схоластической условности, эффектной сценичностью, стройностью композиции, непосредственностью диалогов и в ряде случаев живыми, человечными образами.

Школьная пьеса конца XVII века, которая строилась по строгим правилам средневековых поэтик и риторик, во многом подготовила почву для становления и утверждения нормативной русской классицистической драматургии XVIII века.

Постановки пьес как придворного, так и школьного театров сопровождались интермедиями. Интермедии (intermedium /лат./находящийся посреди)это сценки комического содержания, которые разыгрывались между действиями основной пьесы. В русской театральной терминологии XVII века интермедии обозначались как «междувброшенные игрища», или «междоречения». Они были призваны возбудить интерес зрителя к спектаклю с его серьезным нравоучительным содержанием. С. Полоцкий, например, в прологе «Комидии притчи о Блуднем сыне» объясняет, что вводит он в текст своей пьесы интермедии «утехи ради, ибо все стужает (надоедает. – И. Ш.), еже едино без премен бывает». До нас дошло только семь русских «междоречений» XVII века.

В известных нам русских интермедиях XVII века используются некоторые художественные формы народного театра (буффонада, потасовки, речевой комизм), однако все они носят откровенно дидактический характер, не затрагивают животрепещущие вопросы русской действительности того времени. В отличие, допустим, от интермедий белорусского и украинского школьных театров, в которых преимущественно разыгрывались сцены из народного быта, что вносило в представление реалистическую струю, в русских «междувброшенных действах» разрабатывались сюжеты из книжных источников. Так, сюжет о старике, который роптал на свою жизнь и призывал смерть, а когда она явилась, испугался и лишь просит, чтобы она помогла ему «дрова на плещи возложити», позаимствован из басни Эзопа. Широко известен в XVII веке был и сюжет о старике, который вдруг вздумал учиться, чтобы «мудрым быти». «Малец школны», у которого старик решает «ума купити», его обманывает и высмеивает: вбивает память плетью, точит голову бруском, чтобы «изострить тупость ума» и т. д. Мораль незамысловата:


Кто ся не хощет в юности труждати,

Должно тому есть в старости страдати.
Такой же открыто нравоучительный характер носят сценки об астрологе, который предсказывал по звездам да сам упал в яму, о хвастливом богатыре, которого посрамил Русский Воин, о «лакомце», который хотел мошенников «прельстити, но сам прельщен есмь». В одной из интермедий действующим лицом является Блудный сын, и это дает основание предположить, что она разыгрывалась при постановке «Комидии притчи о Блуднем сыне» С. Полоцкого (согласно комментариям автора в пьесе их должно было быть пять).
* * *

Создание русского театра было явлением исторически закономерным, обусловленным внутренними потребностями русской действительности. Это было предвозвестие скорого крутого перелома в нравах и обычаях Московского государства, в сознании русского человека, отражение переходного этапа к новой культурной обстановке, во многом противостоящей культурной традиции Древней Руси.

Появление драматических произведений и развитие театрального искусства европейского типа на Руси было результатом культурного заимствования. Рубеж средневековья и нового времени знаменовался появлением в Западной Европе мировых театральных гениев – Шекспира, Лопе де Вега, Кальдерона, Мольера, Корнеля, Расина. Русский театр XVII века ни идеологически, ни эстетически, ни профессионально не был готов к освоению блестящих культурных достижений западноевропейского театрального искусства. Однако, при всей кажущейся литературной архаичности, русская драматургия XVII века, представленная репертуаром придворного и школьного театров, смогла поставить злободневные общественно-политические проблемы, концентрированно выразить, преподнести в «живых персонах» остроактуальные идеи своего времени, развить в новых художественных формах традиционную для древнерусской литературы героико-патриотическую тему, заложить гуманистическую традицию, связанную с осуждением властителей-тиранов, которая будет продолжена и развита в русской литературе XVIII века.

Уже первые драматургические опыты на Руси, находящейся в преддверии европеизации, продемонстрировали значение театра как большой культурной и общественной силы. С самобытной эстетической программой, не отягощенные театральными штампами и расхожими драматургическими схемами, первые русские пьесы стали заметным явлением как собственно русской, так и общеевропейской культуры.




II
традиции литературы Древней Руси в творчестве русских писателей XViii–xxI веков

Лекция 1. Апофатическое начало в поэзии Г. Р. Державина


В творчестве Державина русская литература вступает в область трагического своего предопределения  пророческого дара и творчества, боговдохновения и его переживания. Мир открывается как зеркальное отражение высшей реальности. Поэзию Державина пронизывает светлое и радостное чувство единения с Богом. Поэт – «послушная трость в руках книжника-скорописца». Человеческое слово преображается Божественной благодатью. Оно пребывает уже вне «авторства», его венчают «благодарны слезы», как, например, в оде Г. Р. Державина «Бог», а начинает «славословие». «Славословие» и «благодарение»  начало и завершение молитвенного предстояния, то, что остается автору в его личный удел: острота ощущения быстротечности объемлемого естеством земного бытия, рассекающего, приносящего страдания его бессмертному духу: «И дух мятется от печали...»; «А завтра  где ты, человек?..»  восклицает поэт. Каждый миг земного существования прекрасен, и поэт, как никто, видит это, но прекрасен именно как откровение о будущем. Итог творчества  не «звуки лиры», удерживающие земные мгновения, а та прозрачность видения, которая открывает за земной реальностью грядущее сокровенное движение образов  «река времен», уносящая «дела людей» в пропасть «забвения», за которой открывается жерло вечности, где будут начертаны все судьбы.

Определение содержания творчества Г. Р. Державина можно выразить его же словами о церковной поэзии: «Она быстротою, блеском и силою своею, подобно молнии объемля в единый миг вселенную, образует величие Творца». Ее источник «не что иное суть, как вдохновение Божие»409; изначально ей присуще стремление выразить устремленные к Богу чувства верующих.

Соприкосновение с «непостижимым», с Божественной благодатью выражено в оде Г. Р. Державина «Бог». Оно являет себя в движении от «славословия» к «умолканию». Начало оды «славословие», а завершение  «благодарны слезы». «Благодарны слезы», благодарение, приобщение к благости мироздания есть, по сути, идея внутренняя, свидетельствующая о проникновении человека в сокровенный смысл бытия, «собеседование» с Премудростью Божией. Слово поэта преображается Божественной благодатью, ода в какой-то момент перестает быть образцом литературного творчества. Она пребывает вне «авторства». Движение к Богу находит свой путь к Нему в русле сверхиндивидуального молитвенного опыта человечества, оставаясь при этом глубоко личным переживанием, которое пророческая сторона творчества погружает в «молчание», облекая высотой религиозных символов.

Русской литературе свойственна почти абсолютная сила переживания и выражения «бедности» человека, ведущая к постижению этого мира как блага, свидетельствующего собой о высшем Благе, Создателе. «Создание из праха» – и предельное выражение человеческой «бедности» («прах», «ничто»), и одновременно заявление о его совершенстве: «И этому чуду дивимся, как из земли создав человека, как разнообразны человеческие лица, если и всех людей собрать, не все они на одно лицо, но каждый на свой облик, по Божьей мудрости»410. Совершенство человека – действие Благодати, чудо, непостижимое в своей сущности.

Понимание и выражение «простоты», «бедности» человеческой природы является важнейшей стороной русской литературы, своего рода пределом в постижении человека как такового. Пределом в том смысле, что образ человека «очищается» от всего, что его искажает, и приводится в состояние «готовности» последовать за Христом, исполняя заповеди, и соединиться с Ним. Открывая эту «бедность» в человеке русская литература по сути своей апофатична. Характеризуя мистическое богословие Восточной Церкви, В. Н. Лосский указывал на свойственную ему «апофатическую позицию», которой присуща «устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание – в незнание, концептуальное богословие – в созерцание, догматы – в опыт неизреченных тайн. Это также богословие экзистенциональное, вовлекающего всего человека, ставящее его на путь единения с Богом…» Апофатизм «есть непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа, восполняющего все недостатки, преодолевающего все ограничения, сообщающего познанию Непознаваемого полноту опыта, преобразующего Божественный мрак в свет, в котором мы приобщаемся Богу»411. Апофатизм – предел, «исчерпанность» возможностей человека, та сторона «бедности», открывая которую русская литература видит образ человека в его отношении к Благодати и воплощает в нем это отношение.

Апофатические настроения доходят в оде «Бог» до своей высшей точки. Их присутствие изначально обусловлено признанием абсолютной ценностью бытия соединение человека с Богом. Оно невыразимо, но производит совершенно очевидные изменения в человеке и именно потому, что Божественная неприступность, перед которой бессильна человеческая природа, являет полноту и всемогущество Бога в любви Творца к Своему созданию. Эта любовь открывает себя в Лице Сына Божия. Восхождение человека – «вступление в некий священный мрак, в "мрак неведения", в "мрак молчания"»412, таинственно связанное с нисхождением Спасителя. Апофатика требует от человека, прежде всего, очищения ума и сердца. «Апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности перед Лицем Живого Бога. Это – непрестанное изменение человеческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека»413. «Незнание» – обретение мистического опыта414. Апофактика – по сути своей не метод, так или иначе смыкающийся с рационализмом, а таинство: «…невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ (икону) невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья»415. Отрицание – понимание запредельности Бога для человеческого мышления. Оно обращено прежде всего к самому человеку, требуя от него смирения, рожденного любовью к Создателю, которая, в свою очередь, является ответом на проявление Божественной любви – нисхождения Спасителя, Его «истощения». Они являют человеку путь восхождения. Смирение его возвышает, делает больше самого себя, соединяя с Богом. Одно из ярчайших проявлений апофатизма в русской литературе – заключительная строфа оды Г. Р. Державина «Бог». «Неизъяснимый, непостижимый» – путь человека:


слабым смертным невозможно

Тебя ничем иным почтить,

Как им к тебе лишь возвышаться,

В безмерной разности теряться

И благодарны слезы лить.
«Непостижимость», ставя человека перед признанием своей крайней «бедности», «слабости», «смертности», открывает их ему как основание веры в божественное всемогущество. Если в своей полной мере великое человеку недоступно, то само существование «слабого смертного», почти «ничто», его сопребывание с Создателем есть свидетельство высшего могущества, которому все доступно и для которого нет ничего невозможного. «Непостижимость» Бога находит свое утверждение, «уверение», воплощенность в «бедности», в «бессилии» человека. «Бедность» становится его возвышением, она позволяет ему найти выход из своих пределов, пережить исступление и, теряясь «в безмерной разности», соединиться с тем, с чем соединиться по своей природе он не может. Апофатика указывает именно на «невозможность», которая всем своим строем обращена к Богу, потому что только в Нем может обрести разрешение. «Благодарны слезы» венчают этот путь, оказываясь одновременно и началом его. За ними стоит «такая бездейственность, которая выше всякого действия», «не чувство и не мысль». Отцы Церкви подчеркивали, что это состояние нужно называть «"единением", только не "знанием"». Апофатическое богословие подводит человека к главному – к переживанию своего Богопричастия. Глава исихазма свт. Григорий Палама указывал именно на этот исход апофатического богословия: «И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным»416.

Здесь мы находим указание на «бедность» как на одно из важнейших проявлений отношения человека к себе и к миру, который определяет собой тип художественного выражения. Человек создан по Благодати, а живет, следуя своей природе. Это состояние, по мнению свт. Иоанна Златоуста, делает его похожим на того, кто носит в себе «мертвое тело»: «Ты представляешь гораздо ужаснейшее зрелище: ты носишь всюду душу, умершую от грехов, душу преданную гниению»417. Еще более резко его определяет для себя преп. Симеон Новый Богослов: «Ныне, о Владыко, среди живых я пребываю, как мертвый, и среди мертвых, как живой, я – несчастный более всех людей, на земле живущих…» Мертвость – неслышание глаголов вечной жизни, неспособность воспринять их чувством: «Ибо (только) уста мои, Слове, говорят то, чему научен я…» Обращение к Богу предполагает различение внешнего и внутреннего слова. Внешнее проявляет себя в стремлении к самовыражению. Благодать же дана уже в самом факте существования человека. Без нее человек «беден», признавая, что «…и гимны и молитвы я воспеваю те, которые давно уже написаны приявшими Духа Твоего Святого»418. «Гимны и молитвы» – приятие Духа Святого и поэтому в них человек находит исход из своей «бедности». Прорыв из смертной человеческой природы, а не погружение в нее – центр христианской культуры. Ей присуща устойчивость, неизменность форм, за которыми стоит устремленность не к внешней стороне явления, а к внутренней. Проблема культуры – проблема действительности слова, понимаемой как полнота выражения чувств человека к Богу. Само по себе слово в этом качестве абсолютно, и одновременно оно является мерой самого человека в переживании им недостаточности своих возможностей. Именно стремясь выразить себя, обращаясь к своей «бедной» природе, он прибегает к поиску новых приемов и средств. Данный процесс носит черты все большей индивидуализации, ухода от духовного опыта человечества в попытках самовыражения. У этого движения есть определенный порог, после которого человеческое «я» или рассыпается на «атомы» своей «бедной» природы, захлебывается в ней, или смиряется, признает свою «бедность», отрицая всякую возможность открыть с ее с помощью сокровенный смысл бытия. И именно в этом отрицании находит его, освобождаясь от «мертвеца» внутри себя. Само понимание действительности предполагает ее «художественный», «словесный» образ, в котором сосредоточено выражение Божественного замысла о мире. Действительность в ее «словесном», «художественном» значении непосредственно связана с представлением о человеческой «бедности». Автор  «худший среди людей, и меньший среди человеков, последний среди христиан, недостойный среди иноков и невежественный в слове», он «не мудростью, но грубостью» обладает, так заявляет о себе Епифаний Премудрый в «Житии Стефана Пермского»419. В слове человек взывает из своей «бедности», ищет ту силу, которая, создав его из «праха», этим актом творения поставила его над тем, из чего он создан.

Природа в поэзии Державина застигнута в то мгновение, когда она пребывает на грани «двух миров». В «Урне» поэт четко выразил свойственное писателям Церкви восприятие видимого мира как отсвета и отблеска иного, невидимого, как откровения об этом ином мире: «Коль тень и прообразованье Небесного  сей дольний мир...» В «Облаке» заключено то особое видение мира, отличающее и поэзию свт. Григория Богослова, для которого поэзия  «это земные печальные песни», выносимые «из какой-то глубины» «перстью», одухотворенной Богом, как никогда остро ощущающей свое родство с «землей», из которой она произошла, и еще острее проникающей в то новое, божественное, что она в себе несет и что отличает ее от всего чувственного мира. Поэтому эта «одухотворенная персть» (человек) «оплакивает жизнь, по видимому, улыбающуюся». У Державина из тожества физической картины  «облака»  и жизни людей, поднимающихся «из праха, из презренья», принимающих за действительное то, что на самом деле  «пары» («все здешнее  смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все подобное прежнему, и неподвижный и вертящийся, и разрушающийся и непременный...»420  описывает человеческую жизнь свт. Григорий Богослов), рождается особое духовное напряжение, которое и позволяет видеть эту тожественность и вытекающую из нее ничтожность дел людей. В этот момент человек как бы выводится из пределов порочного круга, вычитается из него, возрождая одухотворяющее его начало и вместе с ним обретая иной, просветленный взгляд на природу, освобождающий и ее от непреложности естественных законов, от «перстного» состояния.

Погружаясь в «оплаканную» и одновременно «улыбающуюся» жизнь, Державин видит и тот строй человеческого существования, который оскорбляет людей и лишает их свободы. Святитель Григорий Богослов писал, что человек  «род тварей, средних между смертными и бессмертными». Он грань двух миров, сосредоточие мироздания, потому что в нем Бог премудро «сопряг образ свой с землею»421. «Серединное» положение человека в данном случае является как определением его «меры», данной от Бога свободы, так и пониманием сущности учения Спасителя, проповедующего не Закон, а Благодать. Ее духовная глубина становится достоянием человека только в результате Божественного снисхождения и любви. У Державина в оде «Бог» человек «поставлен» в «Средине естества», он  «связь миров», «крайня степень вещества», «средоточие живущих, Черта начальна Божества». Этот взгляд на человека, на то, что является его сутью, его страданием и наградой, станет достоянием русской литературы.

Живое чувство переживания личной встречи с Богом, к которому человеческое существо прорывается через признание своей крайней «бедности», обозначенном в апофатике, находит выражение в древнерусской и русской литературах на всем протяжении их развития. Именно глубина переживания природной «малости» человека с особой остротой заставляет его ощутить насущную необходимость, действительность своей Богопричастности. Чувство «предела» подводит человека к той глубине смирения, в которой ему по своей благости открывается Бог. Происходит встреча действительного, реального, данного человеку и Того, Кто дал ему это. Человек выходит из себя, переступает свой «предел» благодаря возвышающей силе смирения, отречения от себя, очищающих его и позволяющих соединиться с Богом. Возвышение человека – движение во след Спасителю: «Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, "как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты", Он соединяется с нами в превышающем разум единении»422. Человеку дано искать себя, но искать себя в Боге. Божественный кенозис, «истощение» – для него высочайший образец, непостижимый и при этом максимально полно явленный в Личности Спасителя. Приход Христа, его земные муки и страдания указывают на абсолютную исчерпанность человеческой «самости», на полное отсутствие других способов изменить путь греховных заблуждений, которым идет человечество, кроме принесения в Искупительную Жертву Сына Божия. Признавая свою «бедность», человек приходит к пониманию того, ради чего Он сошел на землю – ради «бедности» рода человеческого. В «бедности» люди становятся причастны своему спасению, они участвуют в нем. Высшими моментом самовыражения для человека становится откровение о своем Божественном начале, в котором неразрывно слились две «крайности»: ничтожество и могущество, «бедность», «прах» и «дыхание жизни». Только постигая свой «предел», свою «ничтожность», «бедность», человек находит себя как личность в вечности.



«Дар слезный» – полнота переживания человеком Божественной непостижимости и одновременно приобщение к ней благодаря милосердию и снисхождению Бога. «Дар слезный» как выражение апофатического начала сосредоточивает в себе два встречных движения: познание себя «слабым смертным» и «возвышение», которое ведет его к Создателю. «Благо», «благодарные слезы» есть осознание непрерывной связи «бедности» человеческой и возвышающего, поднимающего ее всемогущества Божия. Свое существо человек воспринимает как постоянное «восстание из праха». Именно это «благо» и есть идеальное начало, которое объемлет человека, открываясь в нем как сам факт его бытия. Абсолютное незнание, «мрак незнания», который окутывает все человеческие представления о Создателе, отрицание любого сходства Его с тем, что окружает людей, – «восхождение на гору Синай», где Бог является человеку.

Оде Г. Р. Державина очень близка по чувствам и силе их выражения глава «Кана Галилейская» в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». «Радость» пронизывает мир, связывает с ним Алешу Карамазова. Их родство, основанное на «благе», выделяет его в чистом виде из мира и из человека. Как в данной сцене, так и в оде Державина, «благо» определяет собой строй и порядок бытия, невыразимый и ни к чему не сводимый. Характер чувств и переживаний героя отражает это новое качество протекания в нем жизни, которое «отрицает», избегает даже слов, облекающих молитву: «Он тихо начал молиться, но вскоре сам почувствовал, что молится почти машинально». Мир в его душе как бы обращается к своему началу, к моменту создания, покоящемуся на твердом и незыблемом основании: «Обрывки мыслей мелькали в душе его, загорались, как звездочки, и тут же гасли, сменяясь другими, но зато царило в душе что-то целое, твердое, утоляющее, и он сознавал это сам». Слезы «радости» и «благодарения» теснятся в его сердце, и они же бесконечно раздвигают пределы творения. Кана Галилейская рождается из приобщения Алеши к «знанию» «великого сердца» «Матери Его»: «…что не для одного лишь великого страшного подвига своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и нехитрых людей, ласково позвавших Его на убогий брак их…»423 Существо героя омывается «слезами радости», которыми он обливает «землю». В «Братьях Карамазовых» мотив «земли» заключает в себе как предельную степень «отрицания», обращения человека к своей первоначальной, «исходной» «бедности», так и его возвышения. Он выражает понимание себя «ничто», которое самое свое существование напрямую связывает с Божьим величием, воплощенным с абсолютной полнотой в оде Г. Р. Державина «Бог»: «Ничто! – Но ты во мне сияешь Величеством Твоих доброт». Существо человека – величие Божественной доброты. Человек находит свое утверждение в добре, в его единственности по отношению к своей природе. Только это состояние способно заполнить те «пустоты», которые он в себе ощущает, и именно через это заполнение «пустоты» происходит воплощение идеального в человеке. Алеша чувствует его «явно и как бы осязательно», оно сходит в его душу «как что-то твердое и незыблемое, как этот небесный свод». Именно душа обретает «твердость», находит «утверждение», возникая в человеке как небесный свод и само творение из «ничего». Образ героя воплощается в своем «рождении», он возникает из Божественного замысла о мире, переживаемое им есть единственная действительность, которой является только само творение. Человек в лице Алеши определяется «идей», данной «на всю жизнь и на веки веков». Свое разрешения проблема вечного и земного, «вечности» и «жизни» находит в приобщении к действительности Благодати: «"Кто-то посетил мою душу в тот час", – говорил он потом с твердою верой в слова свои…» И если князь Мышкин всем свои строем и характером поведения дистанцирован от «мира», то герой, переживший «рождение», возраст «слабого юноши», переплавляющийся в горниле духовных исканий в «твердого на всю жизнь бойца», получает повеление «пребывать в миру».

Преображение «ничтожества» «благом» построено на пафосе «отрицания». Это то, чего не может быть, но свидетельством чего является само человеческое существо. Отсюда проистекает сокровенная, скрытая тайна личности – «благодарение». Человек – «благодатное», а, следовательно, и «благодарное» создание, открывающее себя через созерцание великого в малом, прозревающее «солнце в малой капле вод». Подобный взгляд на мир через откровение своей «благодарной» природы становится исходом всех исканий и дерзаний человека в русской литературе в целом. «Поэзия» есть любовь, но облеченная в силу «отрицания», в котором человек должен переболеть, перестрадать прошлым, настоящим, временным ради грядущего, будущего. Поэзия  возможность выразить свои чувства к Богу, выразить то, что не способен постичь разум. Славословие по отношению к Богу выливается в непрерывный поток мыслей, с которыми к Нему устремляется поэт, потому что ни одна из них в отдельности не способна выразить испытываемые им переживания. Подобный путь избирает в оде «Бог» Г. Р. Державин. Духовный опыт ведет Державина тем же путем, которым шло богословие, русский поэт буквально вторит ему, когда понимает, что, пытаясь объять своим разумом и чувствами необъятное, человек может только «славословить» «И благодарны слезы лить».

Главный нерв оды – восприятие Богопознания как пути, который становится человеческой жизнью. Отцы Церкви видели в жизни то примиряющее начало, где снимается антиномия непостижимости Бога и врожденного человеку стремления к Богопознанию (так как именно в Боге полнота благ). В самом строе державинского творения уловлено главное – Богопознание непрерывно и необратимо. Любая остановка на этом пути, любая попытка закрепить обретенное на нем в статичном образе и понятии сразу же отбрасывает человека далеко назад. В непрерывном движении созерцательной мысли рождается, как писал свт. Григорий Нисский, «простота догматов», которая «предполагает, что Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, ни иной какой постигающей силой ума, что Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного положения…». «Одно есть имя, означающее божественную сущность, именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о Ней»424. «Удивление», сходящее в «молчание», – такова природа образов в оде Державина. Они утрачивают свой смысл вне живого опыта веры. Самая их суть обусловлена тем, чтобы выразить этот опыт, передать его. Он заключен не в самих образах, а в их движении, непрерывном течении от одного к другому. Вне живого опыта умирает все, чем преисполнен поэт. Запечатленная в оде избыточность безмерного восторга человека, восходящего в созерцании к Тому, что открыто в догмате о Святой Троице, сменяется недостаточностью и многословностью рационалистической схемы в «Объяснениях на сочинения Державина…»: «…кроме богословского православной нашей веры понятия, разумел тут три лица метафизическия…»425 Человек «беден» в своей вере и «богат» в разуме. Апофатическое начало проявляет себя в том, что вера связывает поэта с Богом, тогда как разум оставляет наедине с собой. Оно обращено к самому человеку, весь строй которого – упование на благо, на его преображающую и возвышающую силу. Человек не познает Бога, а «изменяется» Им. Эти благодатные изменения и находят свое воплощение, выступая из «бедности», на которую только и может быть направлено человеческое познание.

В результате за «отрицанием Бога» начинают проступать контуры извечной для человека проблемы – непостижимости Бога, невозможности какого-либо знания о Нем или только отрицательной возможности. Ода «Бог» построена на перетекании апофатического, отрицательного начала в утвердительное, катафатическое. Обращения к Создателю в оде Державина апофатичны:


Кому нет места и причины,

Кого никто постичь не мог…

или:


Тебе числа и меры нет!

Не могут духи просвещенны,

От света Твоего рожденны,

Исследовать судеб Твоих…
Созерцание вселенной, грандиозной картины устройства мироздания приводят человека к мыслям о своей слабости и ничтожности, но они же обращают человека к Создателю мира, в отношение к Которому он может выразить только через полноту ощущения своей «бедности». Отрицающие имена заключает определяющее человека знаменитое державинское «Ничто». От него он начинает восхождение к своему Божественному сыновству. Поразительная чуткость Державина к сущности Евангельского Благовестия рождается из чувств потрясения, подавленности человека, оглядывающего видимый мир как бы со стороны, из-за пределов Истинной Жизни и вдруг преображающегося, освобождающегося от гнетущей его власти непреложных законов мироздания при мысли о Сыновстве. Происходящее – чудо, открывающее путь от «рабства» к «свободе», от Закона к Благодати. Сама мысль о человеке в оде Державина – это мысль о Боге, о Его бытии, определяющем собой человеческое существо: «Ты есть – и я уж не ничто!» На Божественном присутствии основывается сама возможность существования мира и человека. И если ранее картина вселенной подавляла автора, то теперь, приблизившись к крайней степени ощущения своей «бедности», к «ничто», он приходит к переживанию действительности, реальности акта Творения. Мир и сам человек свидетельствуют собой о Боге, и это свидетельство – утверждающее их начало: «Ты есть! – Природы чин вещает…» Апофатическое начало ведет к катафатическому. Божественная непостижимость и невыразимость открывается в самом человеке как его путь к Богу, как лично переживаемый восторг и восхищение перед величием Божием. Этот путь соединяет в человеке две крайности его существа, о которых поэт написал:
Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь – я раб – я червь – я бог!..
Человек должен переболеть своей «бедностью», обратиться в «прах» и восстать из него: «И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! в бессмертие Твое…» Существо человека – пребывание во «прахе» и восстание из него. И в данном аспекте ода Державина «Бог» основана не на «метафизическом», а на личном, отношении к Творцу. Именно личное начало рождается из потрясающего человека осознания Божественной непостижимости, оно своеобразный исход апофатического начала, вызревающая в нем сокровенная связь между Богом и человеком. Связь эта дарована ему по Благодати. Она преображает все человеческое существо, которое становится откровением о ней. В оде «Бог» апофатическое начало непосредственно указывает на движение человека к личному спасению и узнаванию своего Божественного сыновства. Святитель Василий Великий писал: «А я рассуждаю, что, хотя и многое отделяет христианство от языческого заблуждения и иудейского неведения, однако в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына… ибо не в Зиждителя и произведение уверовали мы, но в Отца и Сына запечатлелись благодатию крещения»426. Путь к Богу открывается Державину через постижение своего Божественного сыновства. Оно венчает череду Божественных именований, само пребывание в которых его чувств и мыслей являет собой лишь очевидность непостижимости и невыразимости Того, Кого он пытается постичь. Но, сталкиваясь с непостижимостью и невыразимостью Творца в своих размышлениях о Нем, человек не в силах отказаться от этих размышлений. Они его судьба, трагическая и благая, ибо в самой неразрешимости противоречий, с которыми сталкивается человек, заключено свидетельство Божественного участия в его судьбе. Насколько трагичны, безысходны чувства, подводящие поэта к тому переживанию, которое выражает его знаменитое «ничто», настолько же дана ему полнота радости христианина, для которого непостижимость Бога Отца претворена уже в Рождении Бога Сына и Откровении Святого Духа. Все, что передано в оде, даровано по Благодати, с которой человеческое существо как бы срастворяется, становясь с ней единым живым целым, рожденным из невозможности, бессилия «И тени начертать Твоей». Непостижимость Бога свидетельствует не только о «бессилии» человеческого существа, но и о том, что оно, приближаясь к Создателю, «возвышаясь», теряется в Его «безмерной разности», которая открывает путь к Нему: «благодарны слезы». Свт. Василий Великий писал: «…ибо Господь наш действительно есть путь благий, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу – Отцу. Ибо говорит: никтоже приидет ко Отцу токмо мною (Иоан. 14: 6). И таково наше восхождение к Богу чрез Сына»427. Размышления о Боге, в том качестве, в котором они предстают перед нами в оде, – это человеческая жизнь. Она сама по себе является мыслью о Боге. Человек «один среди тварей знает Бога»428. Бог невыразим, но сам строй человека, протекание в нем жизни обусловлены Божественным присутствием. Оно «неизреченно» и оно же, по замечанию преп. Симеона Нового Богослова «ежечасно»: «Ибо как я, о Боже мой, могу покрыть молчанием / То, что бывает ежечасно / И совершается во мне несчастном?» В отношении к Богу человек оказывается опять-таки в «срединном» состоянии: в нем движутся два встречных потока – «неизъяснимости» в слове и «невыносимости молчания»429. Ода «Бог» в движении своих образов как бы поднимается над отдельными мыслями, в своей обособленности, неподвижности отделенными и от Того, к Кому они устремлены. Все напряжение в оде сосредоточено на том, чтобы приблизиться к течению жизни, запечатлеть собой ее непрерывный ход, не «знание», а те изменения, которые происходят в личности. В каждый момент своего существования она видит себя уже «другой», не той, какой была до этого, она восходит из «глубины». Сама ее сущность – непрерывное восхождение. Всегда пребывая во «прахе», она взывает из него к Создателю и благодарит Его. Этот мотив благодарения, который венчает произведение и который вообще характерен для творчества Державина, стоит за каждым фрагментом земного бытия в его изображении. Поток жизни – благо, который влечет человека к его источнику. На этом основана природа образов и сам строй оды «Бог».

«Три лица метафизические», о которых пишет поэт в «Объяснении на сочинения Державина…», сама попытка охарактеризовать на языке философских спекуляций то, что им было пережито при создании оды, лишь подчеркивают глубину отличия между строем оды как отражением живого чувства и застывшими понятиями, представленными в «Объяснении…». Содержащее оду начало – вдохновение, которое выражает себя в человеке, уповающем на Бога и доверяющем себя Ему. Это то, что позволяет личности подняться над своей «бедной» природой, явиться не в ней, а в «дыхании жизни» через творчество, которое в свою очередь становится приобщением к Божественному Творению. Вдохновение становится, по сути, установлением своего «родства» с Создателем, своего сыновства. Философский же пафос «Объснений…» ищет ответы на вечные проблемы бытия в самой природе человека. Именно она реализует себя в понятиях, которые насколько верны с точки зрения философствующего разума, настолько же и абстрактны для живого человеческого чувства, не оспаривающего их, но и неспособного в них удержаться и закрепиться. Ода выражает момент исполнения догмата о Пресвятой Троице в человеке, отражая собой его действительность, силу живого воздействия, результатом которого становится преображение человека. Различие между рациональностью понятий и живым чувством в оде – различие между мертвой природой, «прахом», и тем, чем она стала, заключив в себе Божественное дыхание.



В своем толковании на три стиха из Послания апостола Павла к Филиппийцам (2: 6—8) П. Флоренский указывает, что «не восхищение», при несомненном употреблении слова «восхищение» в мистическом значении, Господом божественности, «идущее в разрез с теми похвалами, которые можно было бы сказать о всяком праведнике», «служит доказательством исключительности Господа, т. е. Его Божества»430. Для человека стремление к Богу – «восхищение». Оно – то, к чему «должны стремиться люди», это путь их возвышения над своей «бедной» природой, исход из нее. Сама необходимость «восхищения» в отношении к человеку свидетельствует о его «бедности». Являющееся для человека возвышением над своею природой для Спасителя – «умаление», потому что Он – Сущий Бог, Который через кенозис стал подобен людям, «взял зрак раба». Для человека этот путь невозможен. Для него смирение не уничижение, а «возвышение», ибо делает тварь богоравной через таинство явления Бога во плоти. Божественная непостижимость выводит человека через смирение перед ней из пределов своей «бедной» природы. Когда же единственным мерилом объективности реальности оказывается «уединенное самосознание» человека, то и «дальнейшее проявление Бога в мире будет совершаться не иначе как опосредствованное человеком»431. По сути, в данном случае сомнению подвергается действительность Боговоплощения. Схождение Спасителя к людям во плоти нераздельно соединяет в себе «уничижение» и всемогущество: «Одним словом, кенотическая самозамкнутость оказывается мнимой, ибо, наряду с уничижением, на всем протяжении жизни Господа Иисуса Христа – явления славы, или, точнее сказать, всюду на всем протяжении Его жизни земной, явления славы пронизывают состояние уничижения»432. Явление Спасителя, обращено как к внутреннему, так и к внешнему в человеке. Оно разрушает непреодолимую для человеческого сознания границу между уединенностью личности, ее «затерянности среди холодных безучастных пространств внешнего мира» и затаенным «богосыновним сознанием»433. Именно силой выражения отрицания действительности Боговоплощения как проявления всемогущества Бога потрясает поэма о великом Инквизиторе. Проблема свободы, которая ставится в ней, это не только проблема свободы выбора человека между добром и злом, но и проблема свободы от условностей, связывающих человеческое сознание. Они связывают человека так мощно, что их действие он переносит и на Бога. В «поэме» Достоевский вскрывает роковую черту человеческого существа: стремление не к смирению, а к абсолютизации своей «бедности», к возведению ее в этом качестве в «богатство», т. е. исчерпанности в ней всех возможностей бытия. Состояние свободы, даруемой человеческому существу Спасителем, выражено в оде Г. Р. Державина «Бог». «Бедная» человеческая природа – «ничто» перед Богом. Однако именно из признания себя «ничто» рождается восклицание: «Но Ты во мне сияешь!» Наступает прозрение – «восхищение», когда человек выходит за пределы всего сущего в своем движении к Богу, возникает «непосредственное знание мистика», где «познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное дву-единство» «предмета восхищения и лица восхищающегося»434. «Слабым смертным» можно «почтить» Бога только лишь через возвышение к Нему, которое в полноте своей достигается не человеческими усилиями, а кенозисом Господа, Его нисхождением к человеку.

Противоречие – смирение человеческой мысли перед Божественным замыслом о мире, который «бесконечно превосходит человеческий разум», ее утверждение на том основании, «что человек не есть мера творения». Но именно эта неразрешимость религиозных антиномий, в которую погружается человеческое существо, свидетельствует о его приобщении к действительности, не к ее сумеречной, теневой стороне, продиктованной рассудком, а к действительности, озаренной солнцем истины. Религия – приобщение к таинству. Ее Предмет бесконечно превосходит возможности человеческого разума, поэтому «невыразимые, несказанные, неописуемые переживания» «не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз – и "да" и "нет"»435. В этом, по сути, проявляется религиозный опыт в его православном, вселенском, кафолическом значении, в котором нет рассудочной односторонности, стремящейся преодолеть невозможность постичь суть религиозного объекта в его полноте через попытку ограничиться одной из его сторон, т. е. показав безграничное ограниченным. Антиномии выводят человеческое сознание «из области субъективной в область онтологическую»436. Идея непостижимости Божией, которой пронизана ода Державина «Бог» и которая делает ее созвучной «Песни к Богу» свт. Григория Богослова, исполнена ожидания милосердия Божия: «Будь милосерд, о Ты, Который превыше всего! Ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?» «Восхищение» – погружение в мрак «незнания», переход в инобытие, о котором П. Флоренский писал: «…это ухождение чрез экстаз, чрез восхищение древними противополагалось смерти: тот, кто при жизни умер для мира, т. е. получил дар восхищения в миры иные, – тот вкусил бессмертия и, следовательно, умереть не может»437. В оде Державина устремленность человека к Богу – утверждение личности в ее «бессмертном бытии» через преодоление «смертной бездны». Это преодоление и одновременно пребывание – дар свыше: «Твоей то правде нужно было». Восхищение, преодоление, пребывание, возвращение – данные состояния противоречивы и при этом едины в вышней правде, где человек облачается в смертность, для того: «…чтоб чрез смерть я возвратился, / Отец! в бессмертие Твое». Путь человека – «к Тебе лишь возвышаться» и «В безмерной разности теряться». Это соотношение возвышения и «безмерной разности» указывает на онтологическое, а не психологическое значение того, с чем соприкасается человеческое существо. Оно входит в область нетварного, несозданного, невыразимого. Недоступность для мыслей и чувств того, с чем встречается человек, оказывает на него при этом благодатное воздействие, о котором свидетельствуют «благодарны слезы». Они венчают путь человека к Богу. Человек теряется в чувствах и, в конце концов, «теряет» их. Ни на чувство и ни на мысль, а на действие Бога, на Его снисхождение уповает он. Державин в оде «Бог» выражает действительность того, о чем писал свт. Григорий Палама. Человек переживает соединение с Богом, его подхватывает «несозданная, следовательно, вечная божественная энергия, которою Бог открывается людям, единая, но многообразная и многоликая, нераздельная, но разделяющаяся для приобщающихся ее благодатному воздействию…»438 В «безмерной разности» запечатлелось переживание «единой, но многообразной и многоликой, нераздельной, но разделяющейся» божественной силы. Державин сумел выразить это состояние единения. Оно поглощает человека своей «безмерной разностью» и являет его во всей полноте как место, куда нисходит Бог. Человек есть проявление божественной любви и милосердия, а, следовательно, и полнота блага, благодарное создание, переживающее в этом состоянии свою целостность, изливающуюся в нем как «благодарны слезы». «Славословие» и «благодарение», которые определяют собой отношение человека к Богу в оде Державина, являются, по сути, носителями религиозного сознания, а распространение этого сознания на формы художественного постижения мира, т. е. своеобразная «тотальная» религиозность, отражает сама по себе наиболее глубокую черту характера русского народа. Взаимопроникновение религиозности и творчества, которое становится заметной чертой русской литературы, мы и находим в оде «Бог». В ней же мы можем увидеть и причину данного явления – «искание абсолютного добра», отвержение относительных благ, то есть тех, «пользование которыми для одних лиц есть добро, а для других – зло»439. «Теневая» сторона человеческой сущности вся поглощена державинским «ничто», которым является человек вне Бога. Стремление к абсолютному идеалу реализует себя именно через отрицание. Переживание себя «ничто» и ведет поэта к действительной победе над этим состоянием через утверждение Божественного всемогущества и милосердия. «Всякая истина всеобща, т. е. для всех и вся, независимо от бесчисленных эмпирических условий. Существо истины – ее кафоличность»440, – пишет В. Ф. Эрн, указывая на прямую противоположность как на способ придания сообщению истины универсальной формы. Ода Державина «Бог» может быть рассмотрена в контексте «солнечного постижения» Платона. Но «солнечное постижение» Платона, ставшее предтечей утвердившегося затем в неоплатонизме апофатического пути, стремящегося «познать Бога не в том, что Он есть (т. е. не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть»441, приводит вне христианства к «к обезличиванию Бога и ищущего Его человека»442. Ода Державина «Бог» в отношении сокрытого в ней апофатического начала впитала в себя традиции византийского богословия, где апофатизм – «не само Откровение, а лишь его вместилище», смысл которого в личном присутствии сокрытого Бога. Говоря об апофатизме в творениях свт. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, В. Н. Лосский писал: «Путь отрицания не растворяется у них в некоей пустоте, поглощающей и субъект и объект; личность человека не растворяется, но достигает предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без смешения»443. Путь духовного восхождения, отвержения мирской суеты, когда она становится мрачной, невыносимой для стремящегося оторваться от нее, сменяется торжественным нисхождением «горнего мира, раньше мыслившегося безусловно отрешенным от мира земной действительности»444. «Путь вверх», от явлений к сущностям, находит свое развитие в выходе «из сущностей к явлениям, иначе говоря, связь явлений с сущностями» устанавливается «не снизу, а сверху, не из явлений, а из самых сущностей»445. «Мрак», в который погружен путь восхождения человека к Богу, рассеивается, открывая в Создателе начало и причину этого мира. Являемое как благо реальным образом связано с Богом. В оде поэт мыслит абсолютными категориями, свое переживание мира он доводит до того предела, когда полнота добра предполагает совершенное отсутствие зла, но не в его недействительности, а в его противоположности, антиномичности добру. Неразрешимость данного противоречия для сознания человека, ее «немыслимость» предполагает единственный исход – «восторг души», ее встречу с полнотой Божественной Истины. П. Флоренский, характеризуя церковные песнопения, замечал: «Вот почему, делаясь церковным песно-пением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры переполнены этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, – тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же – противоречия во всем…»446 «Восторг души» есть единство восхождения–нисхождения, подъема и возврата. Именно это состояние выразил Державин в оде «Бог». «Славословие» как цель «слабых смертных» – отклик на нисхождение Бога к ним. Без этого нисхождения возвышение человека к абсолютному благу оказывается лишь цепью неразрешимых противоречий, высшего постижения себя и самоотвержения. Выражение этого состояния как в церковных песнопениях, так и в оде Державина «Бог», есть выражение «восторга души», который, «восхищая» человека, требует от него отрицания, освобождения от всех привычных представлений о себе. Сама форма выражения этого перехода чувственного начала в сверхчувственное есть отрицание формы и отрицание ее отрицания. В той же оде «Бог» текст сворачивается в единственное переживание – «благодарны слезы», но именно они источник и условие «славословия» как единственной, в свою очередь, возможности восхождения к Богу.

«Сила отрицания» приводит человека к Богу и утверждает его в Нем. Начиная свой путь с познания Создателя по Его творению, он погружается в глубины своей «бедности», прикасающейся к «ничто». Оттуда его возводит Спаситель. Это «восстание из праха» по Благодати – «вечная идея» человеческого существа, которое, не порывая со своей «бедной» природой, обретает совершенную свободу по отношению к ней, открывая в себе Бога и себя в Боге.


Лекция 2. Традиции древнерусского летописания в творчестве

Каталог: documents -> %D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B
documents -> Пояснительная записка Содержание и контекст Методы обучения
documents -> Проблематика сопровождения детей из неблагополучных семей
documents -> Лингвосинергетическая трактовка учебно-педагогического дискурса
documents -> Государственные требования к минимуму содержания и уровню подготовки выпускников по специальности 050202 Информатика
documents -> Социальная психология
documents -> 1. общая характеристика направления 220600 — инноватика
%D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B -> Судьба и творчество а. Н. Радищева. «Путешествие из петербурга в москву»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   29


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница