Агиографическоий стиль в произведених Пахомия Логофета



страница18/29
Дата01.06.2016
Размер6.43 Mb.
ТипЛекции
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   29

5. Агиографическоий стиль в произведених Пахомия Логофета


С падением Константинополя «вся греческая ученость в половине XV века и с книгами своими переселилась от Турок в Европу»358. Эмиграция греческих ученых и писателей привела к распространению образования и просвещения, возрождению интереса к наследию классической древности. Судьба эмигрантов и их роль в развитии западноевропейской и древнерусской культур различна. В Европе при их непосредственном участии и влиянии происходит формирование культуры нового типа, пересматривающей на основе интереса к античности принципы средневекового искусства, его взгляд на человека. В Древней Руси эмигранты из Византии, южнославянских стран искали и находили то духовное пространство, где в культуре господствовали принципы христианского искусства, где отношение к человеку зиждилось на представлении о нем как о личности, пребывающей в общении с Богом, открывающей и постигающей себя на этом пути, а действительность и сама жизнь воспринимались в проницающем их движении религиозного чувства и одушевления. Данное качество культуры Древней Руси бережно сохранялось и углублялось пришельцами с юга Европы и востока. Их утонченная и насыщенная вековыми традициями образованность проявилась не во внешних формах, не в сумме поражающих своим обилием и разнообразием фактов, не в игре интеллекта, а вошла в плоть и кровь культуры Древней Руси, придав совершенство пластике восприятия духовных движений личности и выражения их всеобъемлющего смысла и значения.

С середины XV века в древнерусской литературе важное место занимает творчество представителя нового литературного движения Пахомия Логофета или Серба, как его называли по месту рождения. О времени появления этого писателя в Древней Руси не существует точных данных. Начало его жизни в Новгороде датируется, по некоторым сведениям, 1438 годом, по другим – он пришел туда с Афона около 1460 года при Ионе, Архиепископе Новгородском. Выходец из центра греко-славянской образованности Пахомий придал агиографическому жанру тот вид, обусловленный характером бытования житийных произведений в культуре Древней Руси, который стал образцовым для последующих поколений писателей. Как писал В. О. Ключевский: «Житие превратилось в стройное и сложное архитектурное здание, в однообразные формы которого стремились облекать разнообразные исторические явления»359. Изменения шли по трем направлениям: перед непосредственным рассказом о жизни святого появилось ораторское предисловие; краткая похвала, завершающая житие, превращалась в пространное похвальное слово; все большее внимание уделялось описанию чудес. Авторы абстрагировались от всего местного, частного, индивидуального, стремясь выразить общехристианские идеалы. Миссия, которую выполнял Пахомий Серб, предвосхищала собой ту грандиозную задачу по синтезу и обобщению обширного агиографического материала, накопившегося в древнерусской литературе за века, предпринятую составителями Макарьевских Великих Четьих-Миней. Оригинальные жития этого автора и новые редакции уже существующих произведений, созданные им, имели целью ввести житие в ход церковного богослужения, формы которого придавались житийному повествованию. Причем на данном этапе эволюции жанра жития отличались от своего первоначального проложного типа, принципы архитектоники которого были связаны с церковными песнопениями, и все больше сближались с похвальным словом, о чем свидетельствует одно из самых известных творений Пахомия – редакция жития преп. Сергия Радонежского Епифания Премудрого. Оно включалось в ход службы преп. Сергию Радонежскому и читалось в церкви на праздник святого.

Канон святому, похвальное слово и житие – таково общее задание, в границах которого создавалось агиографическое произведение. Оно отразилось, как показывает редакция жития преп. Сергия Радонежского, в самом принципе работы над ним. Житие открывалось обращением к монахам достойно отметить память святого, что делало назидательность главной установкой при изложении событий. Взгляд на житие как на церковное назидательное слово придавал особое значение описанию посмертных чудес святого, свидетелем которых был или сам автор, или их очевидцы, с которыми он общался. Пахомий предпринимает существенное сокращение жития Епифания, сжимая знаменитые многостраничные риторические отступления, вмещающиеся теперь в краткие абзацы стиля Пахомия. После эпизода о чудесном происхождении источника в обители перефразированные Пахомием места из жития Епифания чередуются с дословными выписками из него. Редактор убирает все, что неудобно для чтения в церкви, сохраненному материалу придается большая назидательность. Частные подробности, конкретизирующие образ преподобного, эмпирика текущих событий под пером редактора сводится к общим представлениям о жизненном пути святого. В житии Епифания Сергий свою долю в отцовском наследстве отдает младшему брату, у Пахомия более традиционно – бедным; лес, где поселился святой, кишел зверями и змеями, у Пахомия – это бесы в обличии животных, нападавшие на Сергия. Удаление Сергия на Киржач от недовольных игуменом монахов во главе с его братом Стефаном трактуется Пахомием как желание Сергия погрузиться в безмолвие, чему мешали многочисленные богомольцы, приходившие в монастырь.

Жизнь Пахомия Логофета вращалась вокруг двух центров древнерусской духовности – Свято-Троицкого монастыря и Новгорода. Он составил жития и службы многим святым. Среди них новая редакция жития преп. Варлаама Хутынского и канон ему; два канона иконе Знамения Пресвятой Богородицы, каноны преп. Сергию Радонежскому и Божией Матери на 25 сентября; житие и службы преп. Савве Вишерскому; новгородскому архиепискому свт. Евфимию и др. Им было написано не менее 18 канонов, 3 или 4 похвальных слова святым, 6 сказаний и 10 житий, из которых большинство – новые редакции древних произведений360. Помимо этого, Пахомий занимался трудом переписчика. Им сделан список книги преп. Симеона Нового Богослова «в лето 6951» (1443), Палеи в 1445 году, в 1459 году «повелением Сергия, старца Сергиева монастыря» он переписал псалмы Давида и толкования на них.

Из оригинальных произведений Пахомия выделяется житие преп. Кирилла Белозерского. Приступив к работе над ним, Пахомий посетил монастырь спустя 34 года после смерти Преподобного. Общаясь с очевидцами событий и учениками святого, он собрал богатый фактический материал. В предисловии автор замечает: «и начаша беседовати ко мне о житии святого и о чудесах». Этот материал проявляется и в стиле произведения, привнося в книжность и риторичность Пахомия разговорную стихию устных рассказов. Единственный письменный источник – духовная Кирилла, которую с рядом купюр и редакторских правок вводит в свой текст Пахомий. В результате он создал труд, подобный житию преп. Сергия Радонежского Епифания Премудрого. В произведении Пахомий отразил не только факты биографии, но и взгляды святого. Не связанный лично с проблемой отношения к монастырскому землевладению – центральной в жизни древнерусского общества конца XV–XVI веков, – Пахомий вводит ее в свое произведение (опосредствованно, не сообщая ни об одном из земельных приобретений монастыря Кирилла Белозерского, и прямо, излагая аргументы святого по поводу его отказа принять в дар от боярина село). Отрицательное отношение преп. Кирилла Белозерского к земельным приобретениям монастырей найдет свое продолжение во взглядах преп. Нила Сорского и его последователей – «нестяжателей».

Главное отличие данного произведения от «Жития», написанного Епифанием Премудрым, заключается в том, что образ преп. Кирилла Белозерского составлен из 20 отдельных повестей или эпизодов. Они расположены вне хронологической последовательности и связаны не общим ходом монастырской жизни, а идеей нравственного влияния Преподобного на окружающих. У Епифания Премудрого образ Сергия Радонежского неотделим от истории монастыря, от течения жизни в нем. Манера Пахомия, выделяющая одну из сторон жизни святого и сюжетно организующая с ее помощью весь материал, станет образцовой для житий. В приписке к житию свт. Евфимия Новгородского архиепископа, составленному Пахомием, переписчик так охарактеризовал принципы работы автора: «...от сего же Пахомия написано бысть от жития великого святителя и чудотворца от великих малая, глаголю Еуфимия, с великим свидетельством, елика ему поведоша, а не все житие святого подробну»361.



Воспитанник Афона, центра греко-славянской образованности, Пахомий создал творения, которые стали образцовыми для последующих поколений древнерусских агиографов.
Лекция 14. Древнерусская литература в период образования единого Русского государства (XV–XVI вв.)
Проблема человека – сквозная для русской литературы на всех этапах ее развития. Одной из форм ее выражения являются сложившиеся в Средневековье представления об истории как о «странствии» единого православного царства, Града Божия. В данной идее, пульсирующей в динамике гибели и возрождения, дано откровение о мире и человеке. Идея «странствия»-«перемещения» – идея «внутренняя», напрямую связанная с пониманием человека странником и пришельцем в этом земном мире. «Духовное путешествие» – путь во след Христу, «не ногами, но сердцем и применением нравов», чтобы услышать «глаголы Его внутрь нас», – писал свт. Тихон Задонский362. Это путь к сокровенному, внутреннему слову. Оно соединяет человека с Богом и возвращает слову его первозданную чистоту и прозрачность. Степень связанности языка с сущностью предметов и явлений и духовное состояние человека взаимообусловлены. В древнерусской литературе они диктуют сам принцип организации событий и отношения к ним.

В «Сказании о Мамаевом побоище» можно наблюдать не просто отражение понимания религиозного значения Куликовской битвы, когда оно выходит «из размеров исторических»363, а принцип духовной организации событий. Они воспринимаются не в развитии, а в «переживании», в том моменте молитвенного предстояния человека Богу, когда все происходящее восходит от «видимости» к «таинству». Мощь Мамая трансформируется в его гордыню, и именно в этом качестве сила врага Руси – зло, тогда как сила Дмитрия Донского – в кротости и смирении, поэтому она – добро и идет от Бога к человеку, уповающему на Него. Противостояние Руси и Золотой Орды выливается в противостояние добра и зла, и в данном качестве воспринимается как переломный момент в духовной истории человечества, в извечном столкновении «света» и «тьмы», «язычества» и «православия». Путь Дмитрия Донского – путь к Спасителю. Его подвиг – подвиг неустанной молитвы и упования на Бога: «Отнял он скорбь и печаль от сердца своего и возложил печаль свою на Господа, и на Пречистую Его Матерь, и на святого чудотворца Петра, и на всех святых. Как желает Господь, так и творит. Кто воспротивится воле Его? Нам подобает просить у Него прощения своих грехов и милости. А Он все сотворяет на пользу нам и на спасение. Великий князь одарял милостыней монастыри и церкви, странников и нищих. И вскоре всюду наступило умиротворение»364. Впоследствии в древнерусской письменности этот мотив личного предстояния Спасителю, Владимирской Божией Матери, митрополиту Петру выливается в понимание Русской земли как пространства, возникающего в движении к иконописному образу, от которого исходят лучи, связывающие и разрешающие все в этом пространстве. Для пребывающих в нем главное – сосредоточенность молитвенного предстояния в радости и в горе, стремление найти и увидеть себя на пути к духовному центру, которым становится икона Владимирской Божией Матери. В киприановской редакции «Сказания о Мамаевом побоище» перед выходом из Москвы на битву Дмитрий Донской «вошел в соборную церковь и пал ниц перед образом Пречистой Богородицы, который написал евангелист Лука, и молился о помощи против врагов»365. В «Повести о Темир-Аксаке» перенос этой иконы из Владимира в Москву и всенародное молитвенное предстояние ей – центральный эпизод произведения. В «Повести о взятии Царьграда» создатель Константинополя Константин Великий приносит «свой город в дар Богородице-путеводительнице, а весь народ свой вверил Ее защите и покрову». Автор повести констатирует: «владычица Царьграда, Пренепорочная Богородица, долгие времена сохраняла и обороняла его от бед и напастей». Гибель столицы Византии  результат отпадения города «от Пречистой Богоматери», грехов и беззаконий, в которых погряз Царьград и его жители. Нестор-Искандер пишет: «Но каменные сердца у нас и беспечные, от милостей и щедрот Господних мы бездумно отворачиваемся, устремляясь к злодеяниям, творя беззакония. Преступлениями и грехами своими гневим мы Бога и Богоматерь, а славу добрую свою и честь теряем»366.

В литературе Смутного времени, в частности в «Сказании» Авраамия Палицына можно наблюдать разрушение покоящегося на Божьем Промысле образа мира, где человек светло и радостно воспринимал жизнь и переживал ее трагические коллизии, потому что это был Божий мир, тяжелым земным началом; столкновение почти светящегося в своей земной плоти героя древнерусской литературы (святого, благоверного князя) с героем нового литературного сознания. Для автора новые реалии жизни ужасны, они свидетельствуют о ниспадении из мира, где царил Божественный строй и порядок, в мир, где все устроено по человеческому недоразумению и произволу. Символом этих изменений становится для него эпизод привоза святыни Русской Земли, иконы Владимирской Божией Матери, в резиденцию Бориса Годунова, чтобы уговорить его венчаться на царствие. Для описателя происходящее чудовищно: «Нескверная и неблазная и нетленная Пречистыя Царицы Воображение всех з Богом пред тленным человеком стоит на умоление». Нарушается весь строй жизни и мироздания. Умаление Святыни  уничижение самого человека. Мир как бы сжимается и искажается в этом непомерном проявлении человеческой гордыни: «Как той двигнути образ иже всяко естественное движение на небеси и на земли и в преисподнях содержащего велением. Двинут бысть той образ нелепо, двигнута бысть и Россия нелепо»367. Ощущение абсолютной духовной связанности России с Ликом Богородицы Владимирской, хода русской жизни, буквально напоенного чистотой Образа, находит свое выражение в осознании важности его места. Это питающий родник, первооснова русской духовности и организованной ею телесности  строя государства. Россия  Красота Лика, ибо только Красота как «духовная сторона материи»368 способна вместить в себя Святыню. Святыня  ее центр и пространство бесконечного вхождения красоты в человеческую жизнь, которое организуется этим центром. Нелепое движение Образа, Лика, дело рук человеческих, нарушает строй русской жизни, обусловленной его положением в ней. Бездуховность  отторжение Руси от Образа, разрушающее тело Красоты. Поразившая автора нелепость движения образа Владимирской Божией Матери на поклон к человеку показывает, как рвутся живые ткани русской культуры при вторжении в нее самовластия человека. И если человек древнерусской культуры  плоть от плоти, часть от части пространства, сотканного из живых лучей, истекающих из Лика, и он и его жизнь  бесконечное движение в Красоте, то человек наступающего нового литературного сознания, лишенный этого пространства Красоты, в центре которой находится Лик, замыкается в себе и создает соответствующую реальность. Мир становится нелеп: рациональные схемы, социальные и политические структуры  его единственная данность. Они управляемы человеком, ибо им порождены, но в них, как покажет литература XVIII века, мучительно преодолевая в себе эти начала, нет самого человека.

Возрождение Древней Руси  непосредственный результат созерцательной жизни монашества. Абсолютным проявлением его роли и значения стала личность преп. Сергия Радонежского. Уходя из мира, преподобный не бежит от него, а находит в монашеском образе жизни путь к его духовному преображению, создает монастырь, соприкосновение с которым открывает в погруженной в разврат, произвол, «безмирие» окружающей действительности «нездешний свет» небесной правды, «окно» в вечность. Это особое ощущение действенности молитвенных бдений монахов-аскетов, заключенной в самом облике монастыря пластики духовных созерцаний рождало ту боговдохновенную форму, окормляющую земное существование, в которую отлилось древнерусское государство, – Святая Русь.

В «Сказании о Мамаевом побоище» история останавливается, замирает. Все происходящее – чудо «духовного рождения» человека. Течение событий сосредоточивается в пророчестве преп. Сергия Радонежского: «Господь Бог будет тебе помощником и заступником, и Он победит и низложит твоих противников и прославит тебя», – которое Димитрий принял «в свое сердце как сокровище». Он «возвеселился сердцем»369 не о будущей победе, а о Боге, Которого он ощутил в себе и Чей образ запечатлелся в князе, венчая все его духовные усилия. Преп. Симеон Новый Богослов так описывал подобное состояние: «в сердце нашем воображается Он и не телесно, а бестелесно и как подобает Богу». При этом человек, принявший в сердце свое образ Бога, «знает движения Его и взыграния»370. Преподобный Сергий Радонежский взирает на предстоящую битву «очами сердечными», которые видят «внутрь себя воображение Христа», ощущают Его движения как «веселие сердца».



Можно отметить наличие вполне определенной преемственной связи между напряженным усвоением наследия отцов церкви, претворяющегося в «умное делание», и возрождением, созиданием древнерусского государства. От святых отцов «речения» о «делании сердечном», «мысленном блюдении и умном хранении», из которых складывался духовный опыт преп. Нила Сорского и его учение, явились достоянием не только Церкви, но и сокровенным импульсом, направлявшим существование человека в мире. «От сердца исходят помышления злая, и те сквернят человека», – этими евангельскими словами указывает преп. Нил Сорский на средоточие, центр человеческого бытия, откуда проистекают все беды и откуда, одновременно, начинается преображение самого человека и его жизни371. Древняя Русь обреталась не только в историческом и политическом измерениях, но и в духовном как пространство осуществления евангельского идеала, вырастающего из последования Христу. Характеризуя сущность своего учения, преп. Нил Сорский ссылался на высказывание аввы Агафона: «человек подобен дереву, – труд телесный, – листья, а хранение сердца – плод»372. Последование Христу, «умное делание» и есть тот плод, который сокровенно несла в себе Святая Русь. Оно непосредственно связано с процессом усвоения духовного наследия отцов церкви, находя в них и образец, одушевленный, осуществленный образ духовного идеала, и путь к нему. Уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона возникновение древнерусского государства – результат духовного прозрения св. Владимира, откровения его «сердечных очей». Иларион делает упор именно на словах Господа, обращенных к Фоме: «Блаженны не видевшие и уверовавшие». «Иные, видев Его, не уверовали, ты же, не видев, уверовал»373, – восклицает автор. «Слепыми были от бесовской лести, а с тобою мы прозрели сердечными очами»374. Рассматривая древнерусскую историю как проявление движения от «слепоты» к видению «истинного света» и от «глухоты» к «слышанию» «спасительного учения», как исполнение пророчества: «Тогда отверзнутся очи слепых, и уши глухих услышат»375, – Иларион обращается к «наследникам небесного царства», «преизобильно насытившимся сладостью книжной»376. Святая Русь и есть исполнение, воплощение «сладости книжной». Ее пространство – духовное пространство, обретаемое в «путешествии», «странствии», понимаемым как внутреннее состояние христианина.

В этом отношении показательно странствие по древнерусским монастырям преп. Иосифа Волоцкого, искавшего среди монахов того, кто соответствовал бы его представлениям о монашеской жизни, почерпнутым из житий древних святых. Обретенные им примеры святости были для него живыми свидетельствами, одушевленными образами той жизни, которую запечатлели памятники христианской письменности. Книга, слово оживали в этих старцах и обретали особое значение в глазах преп. Иосифа Волоцкого как важнейший, образующий, организующий, лежащий в основе жизни и строя Древней Руси принцип существования: «прочитаху убо писания прежних святых отец Антония и Пахомия и прочих и сие имуще яко одушевлен образ и печать в сердцы не токмо от грехов, но и от страстей очистишася»377. Тема «странничества» в данном аспекте тесно связана с тем значением, какое в нее вкладывало Святоотеческое Предание: «тот странник (т. е. подвижник, умерший для мира), кто мыслию своею стал вне всего житейского»378,  писал преп. Исаак Сирин. «Странничество», то есть уклонение от мира  третья ступень монашеского совершенства в «Лествице» преп. Иоанна Лествичника. «Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию»; «Странник тот, кто везде с разумом пребывает иноязычный среди иноязычного народа». Выход монаха из «отечества», из «Египта»  выход из социальных условий, среды и строя, вне которых человек не представляет жизни, добровольно или по обстоятельствам рождения вступая на этом уровне в различные связи и отношения, рассеиваясь в них и утрачивая способность к внутренней духовной сосредоточенности. Духовный странник оставляет привязанности «как к родным, так и к чужим», «ибо странничество есть отлучение от всего, с тем намерением, чтобы сделать мысль свою неразлучною с Богом»379. Каждое мгновение жизни  единственная, может быть, последняя возможность изменить свою участь: «жизнь сия подобна обители, из которой отходя в место свое, разлучаемся и знаем, что у нас впереди»380. Эта тема в творениях отцов церкви представляет собой развернутую цепь смыслов и значений, заключенных в событиях Священного Писания, где каждый факт Священной Истории «предображает», прообразует в себе будущее, вечное, т. е. одновременно и фиксируя момент земной реальности, и свидетельствуя о его грядущем значении, о его направленности как факта духовной реальности в будущее. Оставлением привычного образа жизни Бог испытывает патриархов и приучает их уповать только на Него: изыди от земли твоея и от рода твоего, и от дома отца твоего (Бытие. 12, 1). Странничество как духовное явление имеет свое пространство, свою «географию»  исход из Египта, земного мира, в Иерусалим, в Град Божий. У бегства из Египта есть и свое качество  необратимость. На этом пути нельзя оглядываться назад, чтобы не уподобиться жене Лота, бегущей из Содома, «ибо душа, обратившись туда, откуда вышла, уподобится соли, потерявшей силу, и сделается неподвижной. Беги из Египта невозвратно, ибо сердца, обратившиеся к нему, не увидели Иерусалима, то есть земли беспристрастия»381. Святитель Иоанн Златоуст, освещая в своих писаниях путешествие волхвов, видит в нем духовное состояние христианина, которому предшествует глубокий нравственный перелом в его душе382. И. А. Ильин, указывая на роль представлений о Святой Руси в произведениях И. С. Шмелева, говорил о совмещении в его творчестве двух начал: «художественного» и «исповеднического». «Богомолье»  и тип бытия, обусловленный духовным строем жизни, и форма его художественного воплощения в «Лете Господнем»: «отойти странником в новую страну, где по-новому увидеть Бога, и в земном, и в небесах»383.

Тема «странничества» в том ее значении, какое в нее вкладывала христианская духовная литература, была тесно связана в сознании древнерусских книжников с пониманием сущности своей и всемирной истории. В соответствии с нею история мыслилась в контексте идеи передвижения-странствия единого православного христианского царства, странствующего Града Божия. Мысль о странствующем Граде Царя Христа и о христианах, странствующих в земном отечестве в надежде обрести свое истинное и вечное гражданство, «ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде»384, отражена уже в сочинении блаж. Августина «О Граде Божием». В древнерусской книжности она нашла свое воплощение в предании о Незримом Граде Китеже, в поэме «Москва  третий Рим», в понятии «Святая Русь», выросшем из молитвенного подвига преп. Сергия Радонежского, «внутренняго делания» преп. Нила Сорского и деятельности преп. Иосифа Волоцкого по строительству «Града Божия» на земле в пределах русской национальной истории. Памятники древнерусской письменности конца XV–XVI веков свидетельствуют о важности этой идеи. Она связывала судьбы мира непосредственно с историей христианских народов, а ее содержание – с их взаимоотношениями с Богом. Именно в контексте диалога с Богом становится актуальна тема «византийского наследия» в культуре Древней Руси. Она отразилась в понимании государства как самодержавия, хранителя Православия, истинного, «неизрушившегося» христианства, что обусловило и доминирование в представлениях о смысле жизни человека духовного идеала над земным благоденствием. Православие, преломленное в самодержавии, явилось определяющим началом при создании древнерусского государства в XVI веке. Религиозное одушевление на Руси сказалось в пробудившейся воле к творчеству, в культуре. Но именно Красота – духовное преображение земного и тленного в его предстоянии Богу – стала той силой, которая подвигла св. Владимира к принятию веры от Византии и стояла у истоков Древней Руси. Божественное происхождение царской власти, соединяющей в себе и через себя судьбы народов с Божественным Промыслом и Волей, – центральная тема литературных памятников этого периода, в которых она рассматривалась с различных сторон. Актуальны были проблемы получения Московской Русью «киевского наследия», ее отношений со странами православного Востока, роли Руси в их судьбах, прошлого и трагического настоящего этих стран. С перемещением на Русь «византийского наследства» ее история мыслилась как одно из звеньев в движении от одного мирового государства к другому, более совершенному и полнее выражающему божественное предначертание в своем приближении, от царства к царству, к Царствию Божию. Решался вопрос о природе царской власти и идеале мудрого властителя, праве и достоинстве «великого государя». Данные вопросы и проблемы на примере судеб реальных участников столкновения «православного мира» с мусульманством и католицизмом, «безмирия», наступившего с гибелью Византии, осмысливали как факт «вселенской» истории Московское государство и его государя, их предназначение и цели существования. Эта тема в различных своих смысловых аспектах отражена в произведениях Куликовского цикла, в «Повести о Темир-Аксаке», «Повести о взятии Царьграда турками», в «Сказании о Вавилоне граде», в «Повести о купце Дмитрии Басарге и сыне его Борзосмысле», в «Повести о царице Динаре», в «Повести о мунтьянском воеводе Дракуле».

Мистика пронизывает и организует исторический материал в «Повести о взятии Царьграда». Прошлое и грядущее, связанные в одно целое провиденциальным пониманием судьбы столицы христианской империи, вносят особое религиозное напряжение не только в сам факт гибели Константинополя, но и в извечное противостояние Востока и Запада, добра и зла. Границы истинного «христианского мира» подвижны, они  живые, это души людей: «Суд Божий настигает нас за грехи, беззаконие ниспровергает престолы! Горе тебе, Город на семи холмах! Завладели тобой язычники! Сколько столетий сиял ты, благодатью наделенный, прославленный больше всех других городов! Бывали и напасти, бедствия, наставлял тебя Бог испытаниями. Бывали и победы над врагами, было изобилие житейское. Богородица хранила тебя и осыпала своими дарами и милостями. А ты неистово погряз в грехах, отвратил от себя милость и щедроты Божии своими беззакониями. И настиг тебя гнев Божий, предан ты в руки врагов! Кто не заплачет о судьбе твоей»385. Оплакивая Город, Нестор-Искандер обращается к нему как к живому существу. Город и его прошлое, настоящее и будущее органичны, они вырастают из движения, развития, живого сплетения внутренних переживаний и ощущений, высоких и низменных чувств и поступков, из того, что позволяло древним авторам видеть в существовании города не историю, не инерцию течения реальности во времени и в пространстве, а духовный акт предстояния человечества Богу, Суд Бога, судьбу. Мощь войск Магомета бессильна перед мужеством защитников Царьграда. Но настоящее и будущее города предопределены «по Божьей воле». Она не мертвый закон, направленный против безответного человечества, а результат греховной жизни населения столицы. Для автора повести в происходящем есть некая сокровенная неоднозначность: события и трагичны, пронизаны скорбью и состраданием, и одновременно в них он видит живое свидетельство, проявление Божественного участия к судьбам людей. «Наказание» трагично по отношению к настоящему, но благодатно направлено к будущему, которое просвечивается в настоящих испытаниях. В его лучах и созерцает описываемые события автор «Повести». Судьбу Царьграда решили не мечи и пушки, а толкователи «страшного знамения», «книжники и муллы», угадавшие в происходящем Божий Суд. Сама повесть  память христианам «об этой страшной каре Божией» и взгляд в грядущее, в то пространство, на которое сошла благодать, прежде почившая на Византии, и которое стало ее восприемником: «Но знай, окаянный султан, если все предсказанное Мефодием Патарским и Львом Премудрым сбылось, если верными оказались и последние знамения в этом городе, то свершится и то, что по пророчеству должно быть после: "Русый народ победит измаильтян, и овладеет Городом на семи холмах, и вместе с прежними законными его жителями в нем воцарится!"»386. «Повесть о взятии Царьграда турками» прозвучала и как великое обетование Древней Руси, и как грозное предначертание и предостережение.



Повести XV–XVI веков, так или иначе, соприкасались с темой божественного происхождения царской власти и преемственности отличающих ее регалий (инсигний), иллюстрируя провиденциальную концепцию истории о «странствующем граде царя Христа». При этом развитие событий в них, непосредственно связанное с сюжетами о чудесном возникновении Византийской империи, свободно соотносилось с современными историческими фактами и обстоятельствами, например падение империи и причины падения, и указывало на Древнюю Русь как на преемницу Византии в осуществлении действия Божественного Промысла. В представлениях древнерусских книжников создание Московского царства и рождение династии великих князей Московских как самодержцев уходило своими корнями в эпоху возникновения мировых царств, что и иллюстрирует «Сказание о Вавилоне граде». Три посла царя Василия, самодержца зарождающейся христианской империи, грек, «обез» и русин должны добыть в легендарной колыбели человеческой цивилизации Вавилоне «знамения», знаки царского отличия, благословенные в свое время тремя ветхозаветными отроками – Ананией, Азарией и Мисаилом, – чье чудесное спасение из раскаленной печи стало прообразованием грядущего воплощения Спасителя. Причем добыча «знамений» – условие того, что царь станет «приверженцем веры христианской и поборником за народ христианский». Добыть же их могут представители «новых языков», новых христианских народов. Ключ к тайне – надпись, состоящая из трех частей, начертанных соответственно на греческом, «обезском» и русском языках. В «Повести о купце Димитрии Басарге и сыне его Борзосмысле», созданной на основе греческого сказания, отразившего один из эпизодов многовековой борьбы греческого православия с латинским Западом, древнерусские книжники формулируют принципы рождения новой царской династии. Один из важнейших мотивов повести тот, что возникновение династии предполагает определенный строй, определенную организацию духовного пространства. Оно складывается в пересечении религиозных и культурных центров православного мира: Киев – Царьград – Антиохея. При этом династия – и результат данного строя мироздания, и важнейший образующий его элемент. Можно заметить, что появление Киева в этом ряду не случайно. Оно – продолжение той традиции, которая ярко представлена в «Повести временных лет». В жизни Древней Руси сходятся и пересекаются пути и судьбы Востока и Запада. Она лежит на пути из Варяг в Греки, связующего два центра человеческой цивилизации: Рима и Царьграда, Балтийского и Черного морей (Варяжское море и Понтийское море). Но истоки описываемых морей, колыбелей человеческой цивилизации, находятся в одной из точек славянской земли – в Оковском лесу, от родников которого начинают свой путь Волга, Днепр, Двина. Путь из Варяг в Греки, прообразующий в себе будущее народа, соединяет доселе безвестное славянское племя с христианством по Благодати. В «Повести о купце Димитрии Басарге и сыне его Борзосмысле» киевский отрок Борзосмысл, убив антиохейского тирана-язычника, заявляет: «Видно, есть на то Божье изволение. Если бы Бог не отдал его жизнь в мои руки, малому детищу, кто бы посягнул на такое величие и гордость? Если царем он наречен, то все царство покорно ему, а сегодня предал его Бог в мои руки. Возвеличим же Господа, прославим милосердие его, он дал нам победу над врагом, он избавил и отца моего, и меня, и раба нашего от лютых мучений и горькой смерти. Будемте славить Святую Троицу – Отца, Сына и Святого Духа!»387 Первое деяние Борзосмысла – возвращение из изгнания патриарха, венчающего отрока на царство. В повести расставлены акценты, характеризующие власть царя и определяющие ее роль и значение. Происхождение власти чудесно, она дана от Бога. Именно этот смысл несет в себе противостояние «малого детища», символа небесного произволения, и «величия и гордости», земного могущества, закрепленный в эпизоде венчания на царство, когда вознесенный патриархом над головой Божия избранника рог, «наполненный деревянным маслом», закипает. Царь – защитник Православия, для этого он и избран Богом, «помазан»-благословлен на царство. М. О. Скрипиль отмечал, что в ходе эволюции греческого сюжета в литературе Древней Руси в эпизоде передачи русскому отроку-царю регалий римского царя «на повесть со сказочно-анекдотической основой упал ясный отблеск важнейших идей эпохи, волновавших русское общество XVI века»388.

Представления о религиозной, а значит и «вселенской» роли Московского царства и династии Рюриковичей нашли свое выражение в теории-поэме «Москва – третий Рим» из «Послания» старца псковского Елизарова монастыря Филофея к дьяку Мисюрю Мунехину. Она возникла на фоне гибели Византии, заключения унии греков с «латинянами», движения Реформации, порабощения турками Болгарии и Сербии, освобождения Руси от татарского ига. В контексте полемики с «немчином» Николаем Булевым, распространявшим в Древней Руси «Альманах» с астрологическими предсказаниями, интерес к которым подогревался эсхатологическими ожиданиями конца XV – начала XVI века, Филофей в «Послании» сформулировал идею греховности западного мира, растлившего и Византию. Обращаясь к Василию III, он ожидает от него поступков, направленных на сохранение определенного духовного строя и порядка. «Блюди и внемли, благочестивый царю», – призывает Филофей царя соблюсти свою душу от греховных и порочных соблазнов, прислушаться к голосу совести, который откроет ему, что «яко вся христианская црьства снидошась в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти, уже твое христианское црьство инем не останется»389.



«Рим» – пульсирующее, живое пространство, освещенное верой, где история то сворачивается, сжимается во тьме небытия, греховных соблазнов и заблуждений, то вновь истекает в безграничный свет, оправданная и возрожденная духовным подвигом. Римская империя и Византия («первый» Рим и «второй» Рим) перестали существовать, отпав от Православия. Христианское царство – движение из тьмы небытия, «духовной нерожденности»-«мертворожденности» к свету истинной веры, к жизни, к «духовному рождению». «Рим» – пространство осуществления божественного предначертания и одновременно сфера его выражения, данная в определенном строе и порядке духовной организации земного существования. «Рим» – строй и порядок государственного организма как оплота «духовного рождения», вне которого он не существует, он ищет его в истории и там, где находит, утверждается. Движение от первого и второго Рима к третьему обусловлено полнотой выражения божественного предначертания. Поэтому в переходе от одного Рима к другому нарастает напряжение духовных ожиданий, когда каждый факт земного существования соизмеряется с евангельским идеалом, с внутренней потребностью его воплощения. Рождение христианского царства связано с духовным строем личности, его падение – с оскудением в ней веры. Именно это предопределило убеждение в том, что четвертому Риму не быть, так как в третьем Риме, в Московском царстве, должны осуществиться все надежды и чаяния христиан, исполнится евангельское обетование. Данным убеждением обусловлена и высокая требовательность к личности самодержца – живого выразителя и постоянного символа вечного значения, незыблемости христианского царства. Исторические и географические формы «Рима» подвижны (4 сменяющие друг друга империи в видении пророка Даниила), но центр неизменен: установленная Богом власть вселенского, единого василевса и пребывающий в чистой «неповрежденной» ересями вере народ. В сознании древнерусских книжников Москва стала третьим Римом, когда великий князь Василий Васильевич «явился органом и рупором соборного церковного сознания», объявив еретиком и врагом православия митрополита Исидора, подписавшего вслед за Византией от имени Руси унию православного Востока с католическим Западом в 1439 году на Флорентийском соборе. Летопись называет великого князя царем «в логической связи с церковным подвигом вел. князя, охранившего в искусительный момент чистоту Православия. Этот подвиг и был как бы мистическим актом посвящения вел. князя в царя-василевса ... Для объяснения всего этого сложного явления – перехода на Москву и ее князя всего богатого и мистического наследия погибшей от ереси вселенской столицы Православия – Второго Рима, родилась целая литература». В ней Русь воспринимается как страна, взявшая на себя ответственность «защитницы Православия во всем мире, она стала в своих глазах мировой нацией, ибо Московская держава стала вдруг последней носительницей, броней и сосудом Царства Христова в истории – Римом третьим, а Четвертому уже не бывать»390. Тема царской власти в древнерусской литературе XV–XVI веков – средоточие прошлого, настоящего и грядущего Руси. Она проникнута той же верой в свою роль в продолжающем библейскую историю «общении» человечества с Богом, с какой древнерусские книжники XI–XII веков начинали летописание «от потопа» и «вавилонского столпотворения». Чувства и идеи, пронизывающие воплощение этой темы в памятниках древнерусской письменности XV–XVI веков, обращены к духовному наследию отцов церкви, поднимая на новый уровень степень его актуальности в рамках национального сознания и одновременно придавая последнему с его помощью вселенский характер. Произведения древнерусской письменности этого периода находят необходимую духовную глубину отношения к фактам текущей жизни, смотря на них с точки зрения всегда устремленных к вечности творений отцов церкви. Их непреходящее значение накладывает особый отпечаток и на само видение бытия в этих памятниках древнерусской письменности. Последнее, развиваясь в границах «устойчивых» византийских сюжетов, – одно из оснований идеи преемственности Русью в осмыслении ее настоящего и грядущего духовной истории Византии.

Проблема «истинного» царя тесно связана с проблемой истинного Православия, незыблемости и чистоты веры. Используя самый разнообразный исторический и легендарный материал, акцентируя в нем то одни, то другие стороны, авторы повестей поражают поразительным «единомыслием» в направленности своих интересов к одной и той же проблеме. В «Повести о царице Динаре» история Грузии конца XII – начала XIII века врывается в современность, отражая все ее «болевые» точки. «Зверозлобствующему», могущественному персидскому царю-язычнику противостоит в повести «слабое детище», «дева», пятнадцатилетняя дочь царя Александра Динара. Происходящее она осознает как борьбу «против иноверных и за свою веру», здесь источник ее силы и уверенности в успешном исходе войны, где все «внешние», земные преимущества на стороне врага. Динара защищает свою духовною родину, от земных благ она готова отказаться. Грузия – «жребий», земной удел Богородицы, и понимание этого определяет все дальнейшее развитие событий. Победа над полчищами персидского владыки одержана не Динарой – она, ее войска были ведомы «непобедимым воеводством Богоматери». Победа царицы в другом – она родилась как личность, родилась духовно. Но понимание духовного содержания Грузии – это путь «самодержательницы» «необувенными ногами по острому камени и жестокому пути» своей земной родины к Шарбенскому монастырю: «Пречистой Богоматери помолиться о даровании помощи». Земля дана ей как «острые камни» «жестокого пути» духовного подвига, величие и могущество – в смирении и молитве391.



На первый взгляд мало общего с рассматриваемой темой в «Повести о мунтьянском воеводе Дракуле», представляющей собой ряд эпизодов-сюжетов, подчиненных одной теме – достоинство «великого государя». Здесь же намечена и основная антитеза эпохи, характеризующая понимание границ и возможностей царской власти: противопоставление «истинного», благоверного, государя и земного, «великого» правителя. Характерным для своего времени делает этот памятник исторический контекст, в котором разворачивается повествование о Дракуле: на его борьбу со злом и неправдой в своей земле, безжалостного, жестокого искоренения всякой лжи и обмана, от кого бы она ни исходила, накладывает отпечаток положение страны, зажатой между колоссами мусульманского и католического мира. В своих поступках, сложных и противоречивых, где добро и зло балансируют, перетекают одно в другое, неразрешимо связывая благие намерения и дикие средства их исполнения, герой повести полагается на самого себя, на свою мудрость и свои силы. Именно данное его качество характеризует древнерусский автор понятием «зломудрия», которое определяет отношение к образу. Не жестокость, а «зломудрие» отличает Дракулу от других сложных, порой очень противоречивых натур эпохи, которых обстоятельства ставили в такие ситуации, когда между добром и злом пролегала хрупкая, еле видимая граница. Чаша весов, склонявшаяся то в одну, то в другую сторону, перевешивала в пользу добра, когда герой во всем полагался на Бога. Он был вершителем судеб. Дракула же, напротив, полагался только на себя. «Великий государь» в его понимании – могущественный земной властитель. Осмыслить сущность образа героя повести позволяет его сопоставление с образом царя Авенира в «Повести о царевиче Иоасафе и монахе Варлааме»392. Не случайно по интенсивности освоения последней в новых редакциях и списках, приходящихся на данную эпоху, «Индийский патерик» переживал свое второе рождение. Связь героев прослеживается как раз в том, что являлось для древнерусских книжников кульминацией в судьбе Дракулы: находясь в плену у венгерского короля, он «остави православную нашу веру, и прият латыньскую прелесть». Причины, побудившие его к этому, и причины, вызывавшие ненависть к христианам у царя Авенира, одни: «Дракула же возлюби паче временного свята сладость, нежели вечнаго и бесконечнаго, и отпаде православия, и отступи от истины, и остави свет, и прия тьму»393. Дракула «любил быстротечные сладости этой жизни», он не стремился душой к вечности – вот источник его «зломудрия» и последовавшего за ним духовного падения. Этот эпизод в его судьбе, те образы и определения, к которым прибегает автор, описывая его, может служить, по сути, иллюстрацией к притче о временном сем веце (притча об инороге) из «Повести о царевиче Иоасафе и монахе Варлааме». Здесь же прослеживается и путь, обратный тому, каким шла Русь от ее крещения св. Владимиром: из языческой «тьмы» к «свету» Благодати. Данный аспект понимания образа Дракулы, его трагической судьбы напрямую связан, как на это указывал еще Я. С. Лурье394, с пониманием «царской власти» в «Просветителе» преп. Иосифа Волоцкого. «Царю, или князю, или начальствующему» «следует поклоняться и служить, потому что это угодно Богу»; «следует поклоняться и служить им телом, а не душой и воздавать им честь как царю, а не как Богу». «Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула, – такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель»395. По-видимому, комплекс сложных духовных проблем, стоявший за образом Дракулы, повлиял на то, что среди различных списков повести один, относящийся к концу XV века, принадлежит монаху Ефросину396. Понимание «зломудрия» Дракулы и подход к нему отражает отношение древнерусских книжников к гуманистическим упованиям на безграничные возможности человека и его разума, распространившимся и утвердившимся на фоне критического отношения к вере в культуре западноевропейского Возрождения. Отчасти круг проблем, связанных с понятием «зломудрие», представлен в доводах преп. Максима Грека, направленных против астрологии и «латинства». В посланиях Ф. И. Карпову он предупреждает его об опасных последствиях дерзаний «высокого разума»: «На какую же вышеестественную силу высокого разума и постигательного достоинства утверждаемся мы, не страшась ввергнуть себя в ту глубину божественного сокровения, которая еще не подлежит разумению и испытанию, которая покрыта тьмою, по слову божественного Давида... Не достаточно ли для тебя, о человече, сознавая свою немощь, сохранять испытанное столькими святыми мужами и в течение стольких благоприятных времен»397.

Можно отметить, что проблема «истинного», благоверного самодержца и православного царства не знает «больших» и «малых» народов и государств. В искании истины древнерусскими книжниками образ царицы Грузии приобретает «вселенское» звучание, как и духовная катастрофа, которая постигла мунтьянского воеводу, нашедшего для своей маленькой родины, раздираемой Турцией и Западом, ее место в истории, но не спасшего душу. Осознавая свою роль как Православного царства, Русь училась понимать и то «всемирное» значение, какое в христианстве имеет каждая человеческая личность, училась слышать в ней «голос вселенной».



Обращаясь к царю, старец Филофей писал, что царь существует, «яко же Ной в ковчезе, спасенный от потопа, правя и окормляя Христову церковь и утверждая православную веру»398. Сравнение с Ноем появляется не случайно. Оно связано, в частности, с опровержением древнерусскими богословами взглядов представителей западноевропейской «полуобразованности», проникавших на Русь. Древнерусские авторы в своих писаниях сразу указали на то, что корни псевдонаучных аргументов «астрологов» уходят в извечный спор христианства с антихристианством. Таков лейтмотив сочинений преп. Максима Грека, направленных на выявление сущности учения Николая Булева. В нем астрология имела «прикладной» характер и прикрывала главную цель, исполненную «всякого лукавства, о соединении веры греческой с римской»399. Исследователи отмечали, что «выступления Максима Грека хронологически совпадают с фактами дипломатической борьбы русского правительства против попыток западноевропейской дипломатии привлечь Россию к антитурецкой коалиции и к принятию условий Флорентийской унии. Одним из адресатов Максима Грека был Ф. И. Карпов – видный дипломат, к которому он написал до 1525 года не менее семи посланий»400. В частности, в «Слове обличительном, отчасти, против латинского зловерия; здесь же и против «Альманаха», который возвелеречил, что будет всемирный потоп более гибельный, чем упоминаемый когда-либо» преп. Максим Грек, полемизируя как с распространителем, так и с теми, кто поддался на его словесные уловки, критически оценивает утверждение «Альманаха» о грядущем конце света в виде потопа, еще более страшного и разрушительного, чем библейский. Свое мнение лжепророки обосновывали расположением звезд, которое якобы вело к потопу. Когда предсказание в своем конкретном образе – потоп – не сбылось, они перешли к общим рассуждениям о наступлении конца света как о неком качественном, катастрофическом для человечества изменении Земли. В критике преп. Максима Грека данных измышлений можно выделить следующие положения: 1) поверившие «Альманаху» подвергают сомнению Священное Писание: «Непреложное обетование Создателя, которые Он дал праведному Ною, вы признали как бы ложными, а поверили гаданию злочестивого «Альманаха», и не стыдясь проповедуете, что скоро по всей вселенной будет потоп более грозный, чем все прежде бывшие от века»; 2) констатация фактической неисполнимости данного предсказания: «А как это предсказание оказалось ложным и вы посрамились, то утверждаете теперь, что гадание предсказало не потоп водный, но изменение и переиначение всего существующего на земле. Однако «Альманах» ясно утверждает, что это должно совершиться посредством воды и что прочие звезды должны собраться к Водолею и произвести такое превращение во вселенной»; 3) корни данных заблуждений заключены в присущей «латинянам» приоритетности человеческого разума, знания, доводов рассудка над интуицией веры: «Водолея же вы признаете предвестником и виновником воды и дождей. Но пора уже и к вам отнести слово блаженного Павла, которое он пишет к галатам (3, 1): о, немысленные латиняне! Кто прельстил вас не покоряться истине?.. но я вижу, что с вами случилось то, от чего апостол предостерегал колоссаев, и вы обмануты внешнею философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира сего, а не по Христе (2, 8). И не удивительно. Ибо всякое значение имеет у вас Аристотель, который завлек вас, или лучше сказать, потопил вас перепатетическими силлогизмами и хитрословиями, не дозволяя вам удобно соглашаться с тем, что сказали пророки и апостолы таинственно о Высочайшей Троице»401.

Старец Филофей видит в царе-самодержце центр, к которому стянуты и вокруг которого группируются все основные идеи и положения его провиденциальной концепции истории. Этой цели служит сравнение царя с Ноем, спасенным от потопа. В образе Ноя-самодержца заключено не столько риторическое возвеличивание помазанника Божия, сколько глубинное понимание современной истории, пронизанное эсхатологическими мотивами. В последних отразилось осознание решительности настоящего для будущих судеб христианского мира. Ной – ковчег – потоп – слагающие динамичной картины современности, состоящей из триединства носителя-хранителя чистоты православия в мире, отступающем от христианства и потопляемом антихристианскими учениями. В мире все более суживающегося физического пространства распространения истинной веры и все большей ее внутренней концентрации, расширения пространства духовного, все большего его напряжения. Именно это ощущение преобладания духовного пространства над физическим приводит к качественному изменению представлений о своей земной родине, аккумулирующихся в понятии «Святая Русь», а в образе Ноя-царя – к перемещению проблем мировой истории из сферы внешней – социальной, политической – в сферу личной ответственности человека – избранника Бога. Образ Ноя-царя – выражение духовной доминанты бытия. Он обусловлен пониманием роли и значения человеческой личности в судьбах мира.

В личности сосредоточиваются все перипетии борьбы Бога и сатаны, добра и зла за человеческую душу. Она и есть «ковчег», носимый в водах потопа – мира, погрязшего в греховных страстях и заблуждениях человеческого разума. Минуют века, и К. Леонтьев напишет о монархии: «Я говорю: важно и спасительно для стареющей России не только то, что государство у нас не отступается от церкви, но и то, что Восточная Православная Церковь монархическую форму правления вообще почитает за наилучшую для задержания народов на пути безверия, для более позднего наступления последних времен». Ссылаясь на сочинения своего современника святителя Феофана, который, опираясь, в свою очередь, на высказывания свт. Иоанна Златоуста, говорил о римском государстве, в значении «царская власть вообще», как о силе, «удерживающей явление антихриста», К. Леонтьев воспринимает исторический процесс в его мистическом аспекте. Таким его видели и знали древнерусские книжники – создатели теории «Москва – третий Рим». Две силы осуществляют все движение истории: царская власть как проявление Божественного Промысла и «безначалие» как средство, которое использует антихрист, чтобы «похитить власть и божескую, и человеческую»402. Царская власть – не только огромные права, но и не меньшая личная ответственность за судьбы мира. В XVIII веке свт. Тихон Задонский создает примечательный образ ложного христианина, переродившегося в «мучителя».

Ной–ковчег–потоп – риторическая фигура из трактата древнерусского книжника, показывающая, как неотрывно его понимание современности от духовной созерцательности и размышлений и вечности. Образ, используемый как инструмент политики Московского государства для возвеличивания роли великого князя, тесно сплетается с полемикой, которую вели древнерусские книжники, отстаивая чистоту и неизменность догматов христианства. Они – источник культуры Византии. Из него, осознав себя преемницей исчезнувшей империи, выросла культура Древней Руси, которая увидела свои сокровенные смысл и значение в великих свершениях человеческого духа, ознаменованных личностью преп. Сергия Радонежского. Его духовный опыт предопределил творческие устремления агиографа Епифания Премудрого, иконописца Андрея Рублева, их современников и продолжателей, заложенных ими традиций в культуре Руси. Данные явления древнерусской культуры сделали возможным новый этап углубленного прочтения и освоения наследия отцов церкви, интерес к которому и влияние которого сказалось на всей архитектонике древнерусской письменности XV–XVI веков.



Общение Руси с носителями византийской и южнославянской культуры и образованности сложная телеологическая общность фактов и явлений. Она была обусловлена не только прямым участием в ее создании представителей этих культур, вынужденных в силу трагических обстоятельств покинуть родные страны, но и востребованностью духовности, которую они с собой несли, в Древней Руси, подготовленной к глубокому пониманию и претворению данных традиций духовной культуры.


Лекция 15. Русский театр и драматургия XVII века

До XVII века театра, как самостоятельной области искусства, на Руси не было. Исконный интерес простого народа к зрелищам вполне удовлетворялся «театральностью» народных обрядов, календарных праздников, скоморошечьих «игрищ», которые упоминаются еще в «Повести временных лет». В 40-е годы XVII века патриарх Иосаф с гневом писал, что в Москве повсеместно «чинится мятеж, соблазн и нарушение вере»: находятся люди, которые в Великий пост «приказывают медведчикам и скоморохам на улицах, торжищах и распутиях сатанинские игры творить, в бубны реветь, в ладоши бить и плясать»; народ вместо того чтобы стоять на церковном богослужении, «затевает игры бесовские», «беседы творит неподобные с смехотворением».

Не были равнодушны к народным «игрищам» и социальные верхи. Указы Ивана Грозного 70-х годов XVI века свидетельствуют о регулярных выступлениях скоморохов при царском дворе. Во времена правления Бориса Годунова (1595–1605), а затем и Василия Шуйского (1606–1610) при дворе было организовано особое театральное ведомство – «Потешная палата». В царствование Михаила Романова было построено и первое «театральное» здание на Руси.

Однако «театр Петрушки», раек, вертеп (белорусский вариант – батлейка), «медвежья потеха», игры ряженых и другие формы народных театральных представлений были связаны большей частью с остатками языческих верований и потому последовательно и непримиримо преследовались Русской Церковью. Так, в середине XVI века «Стоглавый собор» в очередной раз сурово осудил их как «бесовские позорища», от которых «смута» может быть православным христианам, а в «Домострое» (свод правил и наставлений XVI века, которыми должен был руководствоваться глава семьи) утверждалось: «Скоморохи и их дело, плясание и сопели… вся вкупе будут во аде, а зде прокляти». Сошлемся и на «Житие протопопа Аввакума», автор которого с гордостью рассказывает о самоличной расправе со скоморохами в 1648 году: «Прийдоша в село мое плясовые медведи с бубнами и домрами, и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их и хари, и бубны изломал на поле един у многих и медведей двух великих отнял…» С середины XVII века в борьбу против скоморохов включилось и государство: «Потешная палата» была закрыта, царский указ от 1648 года предписывал бить лицедеев батогами и ссылать «в украйные городы за опалу», а «хари» и «бесовские гудебные сосуды» ломать и жечь.

Элементы театральности были присущи и сложным русским литургическим «действам», которые «разыгрывались» в церкви на темы Священного Писания. Особенно зрелищны были «Хождение на осляти» («Действо цветоносия»), связанное с евангельским рассказом о въезде Иисуса Христа в Иерусалим и исполнявшееся в вербное воскресенье, «Умовение ног» – театрализованная иллюстрация евангельского рассказа о «тайной вечере», разыгрываемая на страстной неделе, и «Пещное действо», которое исполнялось на утренней службе незадолго до Рождества.
«Пещное действо» представляло собой инсценировку библейской легенды о трех стойких в истинной вере отроках, которых за отказ поклоняться изображению царя Навуходоносора как святой иконе приказали бросить в раскаленную печь. Велением Божиим отроки в печи остались невредимы, пламя опалило лишь слуг нечестивого царя – «халдеев». Образы и мотивы «Пещного действа» заключали в себе зерно тираноборческих идей, а потому широко использовались раскольниками-старообрядцами (в частности, протопопом Аввакумом) для обличения неправедных поступков русского царя, а также для укрепления духа «ревнителей древлего благочестия». С другой стороны, изображение победы церковно-религиозного начала над государственно-светским в полной мере подтверждало тезис, выдвинутый главным врагом старообрядцев патриархом Никоном – «священство царства преболее есть». Неудивительно, что, когда во второй половине XVII века ожесточилась борьба царской власти с притязаниями церкви на ее властные прерогативы, исполнение «Пещного действа» было прекращено.
Театрализованные литургические действа оказали большое влияние на становление и развитие русской литературной драмы, но все же не стали ее основой, поскольку не отражали вкусы и настроения придворной среды. Высшее сословие не могли удовлетворить и народные «игрища»: устные народные драмы выражали прежде всего мировоззрение и эстетику демократических слоев общества, в них преобладали фарсовые и пародийные черты, а трагедийное, героическое, что требовала придворная эстетика, не было достаточно развито. Создание на Руси профессионального государственного театра европейского типа, т. е. не только с «потешными», развлекательными функциями, но и способного решать задачи идейно-политического характера, было прежде всего связано с формирующейся идеологией самодержавного абсолютизма, обусловлено интенсивно возрастающими эстетико-культурными потребностями социальной верхушки русского общества. Первые пьесы профессионального театра это уникальная группа памятников древнерусской литературы, в которых отразился целый комплекс идейно-политических воззрений и эстетических представлений русской придворной среды 1670-х годов.

«Тишайший» царь Алексей Михайлович был приверженцем старины и благочестия, даже на собственной своей свадьбе он повелел «вместо труб и органов… пети певчим дьяком… стихи из праздников и из триодей». С другой стороны, гонитель скоморошечьих потех сам был падок на всякого рода зрелища и развлечения. Именно в царствование Алексея Михайловича русский придворный церемониал приобрел невиданную ранее пышность и великолепие. Сам по себе он стал «действом», настоящим театральным представлением.

Для придания особой торжественности праздники, обеды, соколиные охоты, торжественные приемы и т. д. искусственно замедлялись, проходили по разработанному до мельчайших подробностей «чину». Все действия придворных строго регламентировались, они должны были разучивать «по росписи» свои «роли» – целый комплекс ритуальных жестов и этикетных словесных формул.

Представление об «урядстве» и «чине» было универсальным, в том числе приобретало оценочно-эстетический характер. «Урядство устанавливает и объявляет красоту и удивление», – провозглашалось в сочинении, лично отредактированном царем («Книга, глаголемая Урядник: новое уложение и устроение чина сокольничья пути»). В пьесе «Артаксерксово действо», например, один из придворных, прославляя новую царицу, подчеркивает, что она достойна ею быть, поскольку «в красоте чину равнятися».

Таким образом, как и вся древнерусская литература, котороя несла многие внелитературные функции (исторического документа, религиозные, юридические, дипломатические и т. д.), придворный театр с момента его возникновения сильно зависел от внетеатральных факторов. Сюжетно-композиционная структура, образная система, стилистические формулы и сценические формы первых русских пьес определялись не столько природными нормами драматургического и театрального искусства, сколько эстетикой придворного церемониала, создавались по предписанным нормативам «чина» и «образца».

Витавшая в придворной среде мысль об организации в Москве театральных представлений, подобных западноевропейским «комедиям» светского содержания, не противоречила духу господствовавших в эту эпоху историософских концепций. В сборнике «слов» Иоанна Златоуста (IV век) «Маргарит», изданным Печатным двором в это время, утверждалось, что «в настоящем житии и нищета, и богатство лицеподобию точию суть». Заметим, что знаменитый писатель лишь конкретизировал парадоксальную мысль, высказанную еще в античности: жизнь человека – это «театр», а театр – это «жизнь» на сцене. История человечества представлялась единой, грандиозной «комедией», которую ставит Царь Небесный. Царь земной вполне мог устроить себе «комедию» по этому образцу. Кроме того, устройство театра оправдывали ссылкой на обычаи древней Византии. Именно об этом говорил духовник Алексея Михайловича, когда царь засомневался в законности театральных представлений с религиозной точки зрения. (Существуют свидетельства, что византийские императоры даже принимали участие в спектаклях, ставившихся во дворцах.)

Большую роль в возникновении первого русского театра сыграло расширение международных связей Московской Руси в XVII веке. В кругах образованного высшего сословия, придворной среде все больше возрастал интерес к иноземной культуре. Известно, что в 60-е годы XVII века наиболее «европеизированные» русские дворяне устраивали в своих домах «потехи» по западноевропейским образцам. Непосредственную роль в организации на Руси театрального дела на профессиональной основе сыграл выдающийся дипломат того времени и энергичный пропагандист светской европейской культуры Артамон Сергеевич Матвеев.


А. С. Матвеев (1626–1682) был «ближним» боярином царя Алексея Михайловича. В 1671 году 43-летний Алексей Михайлович женился вторым браком на племяннице и воспитаннице Матвеева – Наталье Кирилловне Нарышкиной. После смерти царя Матвеев был обвинен в чернокнижии и сослан в Пустозерск. Там он встретился с протопопом Аввакумом, за осуждение и ссылку которого в свое время горячо ратовал. Переходный век всегда и во всех странах – век жестокий и беспощадный: в 1682 году «за великие на царский дом хулы» Аввакума сожгли на костре, а Матвеева, возвратившегося в Москву, растерзали восставшие стрельцы.
В 70-е годы Посольский приказ, во главе которого стоял А. С. Матвеев, был своеобразным культурным центром Москвы. Именно там создавались рукописные книги, носившие светский характер («Книга о сивиллах», «Титулярник», «Хрисмологион» и др.), в то время как Печатный двор выпускал почти исключительно церковно-богослужебную книжную продукцию. Матвеев инициировал царские указы о розыске в Швеции и Пруссии людей, «которые бы умели всякие комедии строить» (актеров и музыкантов), и сооружения в селе Преображенском под Москвой «комедийной хоромины вновь». Однако нетерпение царя было слишком велико, и вскоре, так и не дождавшись выписанных за границей «мастеров комедию делать», в Москве создается первая театральная труппа. Состояла она из «разных чинов служилых и торговых иноземцев дети» и руководил ею пастор лютеранской кирхи в Немецкой слободе Москвы Иоганн Готфрид Грегори (1631–1675).
И. Г. Грегори служил офицером в кавалерии шведского короля Карла-Густова, а затем в польской армии. В 1658 году он приезжает в Москву уже в качестве священника. Без сомнения, литературно одаренный человек, И. Г. Грегори был знаком с театральным делом по постановкам дрезденского школьного театра.
Многие пьесы для первого русского театра Грегори написал сам, имена других авторов исследователи называют лишь предположительно403.

Жанровое своеобразие первых русских пьес отразилось в театральной терминологии того времени. Театральное представление называли по разному – «потехой», «игрищем», «действом», «комедией» («комидией»). Последнее жанровое обозначение вовсе не указывало на присутствие в пьесе комического содержания, имелось в виду иное – переработка для сцены недраматических литературных произведений, «перевод» прозы на язык драмы.

Жанровая принадлежность большей части произведений из репертуара придворного театра лишь приблизительно определима через привычную нам классификацию драматических произведений – трагедия, комедия, драма. Пьесы различались по объему (в «малой» было меньше, чем в других, «действ», т. е. актов) и по характеру содержания (если в «комедии» были кровавые сцены, она называлась «жалобной» или «жалостной», при их отсутствии – «прохладной», с шутливым, фарсовым содержанием – «радостной»).

Лишь условно, по ряду жанровых признаков (острота сюжетообразующих конфликтов, действующие лица из высшего сословия, картины убийств, казней, жестоких физических страданий, пышность постановки и т. д.) мы можем отнести «Артаксерксово действо», «Иудифь», «Темир-Аксаково действо» к жанру трагедии. Условно, поскольку вопреки жанровым канонам трагедии в этих пьесах господствует пафос средневекового христианского оптимизма: как бы ни был напряжен конфликт и остры драматические противоречия, они, в конце концов, по воле Божией обретают счастливую развязку. Представлялось, что в основе гармоничной благоустроенности мира в целом лежит забота царя о своих подданных и верная служба последних царю. Нарушают его, соответственно, деспотизм, тиранство («гордость») правителей или измена, предательство (опять-таки из-за «гордости») слуг. «Минорная» сторона содержания пьес была также связана с идеей неустойчивости человеческого счастья, коварной переменчивости судьбы, т. е. идеей, характерной для литературы переходного периода.


Каталог: documents -> %D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B
documents -> Пояснительная записка Содержание и контекст Методы обучения
documents -> Проблематика сопровождения детей из неблагополучных семей
documents -> Лингвосинергетическая трактовка учебно-педагогического дискурса
documents -> Государственные требования к минимуму содержания и уровню подготовки выпускников по специальности 050202 Информатика
documents -> Социальная психология
documents -> 1. общая характеристика направления 220600 — инноватика
%D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B -> Судьба и творчество а. Н. Радищева. «Путешествие из петербурга в москву»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   29


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница