Лекции по истории литературы Древней Руси Минск 2006



страница14/29
Дата01.06.2016
Размер6.43 Mb.
ТипЛекции
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   29
возрождения Руси, со всей очевидностью указывая на то, что стояло у истоков процесса воссоздания ее государственного и культурного единства: «Среди метущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, "свышний мир" горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Андрея Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь – более небесную, чем само земное небо, да, эту воистину пренебесную лазурь… эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность – мы считаем творческим содержанием Троицы»265.

Ядром древнерусской культуры становится представление о личности, выражающей в своей единственности и неповторимости вечные сущности бытия. Здесь истоки древнерусской культуры, которые отличают ее от западноевропейского Возрождения, замкнувшего человека в пределах его материальной природы. В произведениях древнерусского искусства воплощается прежде всего духовный облик человека. С ним связывается представление о красоте. Сама же Красота – исхождение Духа Параклита как участника и вдохновителя творчества. Этот мотив наглядно можно наблюдать на примере миниатюр, иллюстрирующих Евангелия XIV–XV веков (например, Рогожское Евангелие)266, где персонифицированный, ангелоподобный образ Софии, Премудрости Божией, помещается подле фигур Евангелистов. Он зримо, пластически выражает идею создания евангельских текстов по божественному вдохновению, сохраняя при этом гармоническое единство духовного и телесного начала в образах евангелистов. Неземная сущность Софии пронизывает, объемлет их фигуры, которые как бы выходят в процессе творчества из вещественной, природной данности мира и одновременно всецело сохраняют свою телесность. Она воплощает в земной реальности высшую действительность не символически, а непосредственно, соприкасаясь с ней живой тканью своих чувств и состояний. Горнее открывается именно в человеке, достигающем подлинного совершенства на поприще предстояния Богу. Это совершенство, это обновление, облекающее человека и духовно, и телесно, стремилось выразить древнерусское искусство. Данный аспект непосредственно связывает его основы с движением исихазма (исихия – безмолвие), распространившимся в монастырях Греции, Сербии, Болгарии, Афона.

Афон – монастырский комплекс, находящийся на юге Македонии (на полуострове Халкидики) у берегов Эгейского моря. Возник в X–XI веках на месте древних греческих поселений. Предание связывает начало христианства в этих местах с их посещением Пресвятой Девой. Она отплыла с Иоанном Богословом на Кипр, чтобы посетить местного епископа, праведного Лазаря. Разыгравшаяся на море буря привела Ее корабль к берегам Афона. Крестив язычников, обитавших там, Пресвятая Богородица сказала: «Сие место да будет мне в жребий, данный мне от Сына и Бога моего!» Благословив предстоящих ей новых христиан, Она добавила: «Благодать Божия да пребудет на месте сем». Случилось это около 44 года от Рождества Христова.

Под знаком духовно-культурного возрождения греко-славянского мира происходит так называемое «второе южнославянское влияние» на древнерусскую культуру – перенос в Древнюю Русь целого ряда переводов памятников восточно-христианской письменности, созданных представителями сербской и болгарской книжности, и распространение формирующегося на фоне общего расцвета культур этих стран нового литературного стиля в агиографии. «Второе южнославянское влияние» сопровождалось как движением представителей древнерусской духовности в Грецию и на Афон, так и приходом на Русь выходцев из южнославянских стран. В XIV веке оживают связи Древней Руси с Афоном и Константинополем, осуществляемые через посредство русских поселений.

В то время, когда Русь освобождалась от татарского ига, юго-восток Европы – Греция, Сербия и Болгария, переживавшие в этот момент мощный расцвет культуры, – был порабощен Турцией. Последними актами трагедии стали разгром сербских войск на Косовом поле в 1389 году, взятие Тырново, центра болгарской культуры, где процветала Тырновская литературная школа, чье влияние сказалось в Древней Руси, и падение Константинополя в 1453 году. Многие выходцы из этих стран нашли убежище в Древней Руси (Киприан, Григорий Цамблак, Пахомий Логофет, Феофан Грек). Произошло мощное вливание в древнерусскую культуру. При их участии были созданы переводы произведений авторов, определявших уровень развития духовной культуры христианского Востока, обновлены переводы книг Священного Писания, творений Отцов Церкви, известных в Киевской Руси не в полном объеме или утраченных в результате монголо-татарского погрома. Можно назвать Четвероевангелие, Апостол, Псалтирь, служебные минеи, гимнографию, «Песнь песней», «Слова» свт. Григория Богослова, «Лествицу» преп. Иоанна Лествичника, «Пандектов», «Синайский патерик», корпус сочинений Дионисия Ареопагита, творения свт. Мефодия Патарского, свт. Василия Великого, преп. Исаака Сирина, св. Симеона Нового Богослова, преп. Григория Синаита, свт. Григория Паламы, аввы Дорофея.

Новое переводческое движение было обусловлено пробуждением интереса к мистической и аскетической литературе, связанного с движением исихазма. В свою очередь, Русь была подготовлена к принятию этих мистико-аскетических сочинений, переживая в век преп. Сергия Радонежского эпоху отшельнического и монастырского возрождения.

Уточним, что помимо указанной выше магистральной линии в развитии переводческого движения в Древней Руси, обусловившей тот духовный уровень восприятия фактов реальности, который нашел свое отражение в древнерусской агиографии, монашеской аскетической и мистической литературе, летописании, в понимании своей и мировой истории, на Русь был принесен ряд памятников, входивших в устойчивый круг чтения представителей различных антицерковных движений267. В конце XIV века из пределов Новгорода начинают распространяться еретические движения. Первым из них, имевшим локальный характер и не оставившим после себя почти никаких достоверных письменных источников, была так называемая «ересь стригольников». Ф. И. Успенский называл стригольничество богомильской сектой, «перенесенной в Россию при посредстве южных славян»268. Стригольники, как о них можно судить, были противниками церковной иерархии. С выступлением новгородско-псковских еретиков связывается одно из первых столкновений Древней Руси с гуманистической доктриной «социального и общечеловеческого равенства, религиозной веротерпимости и свободомыслия»269. Она получила развитие в просветительском рационализме «антитринитариев». Наивысшая активность этого движения приходится на рубеж XV и XVI веков, к нему непосредственно примыкают антицерковные движения в Древней Руси, распространяющиеся со второй половины XVI века в Белоруссии и на Украине. В качестве одного из основных их проявлений можно назвать ярко выраженную склонность к рационалистической методологии при осмыслении христианского вероучения.

Наблюдения над характером освоения древнерусскими книжниками произведений мировой литературы показывают, что развитие процесса шло в направлении их ассимиляции, растворении в общем духовном устремлении древнерусской культуры. Примером может служить цикл басен о животных «Стефанит и Ихнилат».

Трагедия, постигшая южнославянские страны, открыла представителям их культур насущность и актуальность идеи вселенского значения христианства. Формирующаяся славянская общность начала осознавать себя не столько в национальных и этнических границах, сколько в пределах единого духовного пространства – Православия. Болгары или сербы обретали родину там, где находили свои святыни. Этой идеей проникнуто, например, сообщение Григория Цамблака о перенесении мощей покровительницы Болгарии св. Параскевы (Петки) из разграбленного турками Бдина в Сербию. Через катаклизмы мировой истории идет новый герой, погруженный в молитву, в «сладость молчания»-богообщения исихаст, отрешенный от всего земного, но непреклонный, не знающий компромиссов хранитель веры. Он не устраняется от бед, выпавших на долю людей, их страдания и скорби проходят через его сердце, и чем больше горя он видит вокруг, тем глубже уходит в себя, тем сосредоточеннее его молитва, обращенная к Тому, Кто «сочтет каждую слезу». Таким видит патриарха болгарского Евфимия Григорий Цамблак на улицах разоренного Тырнова. Он идет к предводителю «варваров» «с обычным для него благочинием и мудрым самоуглублением, не обращая внимание на происходящее вокруг него, привлекавшее слух и зрение малоумных, но проходя мимо, как будто все это было нарисовано на стене»270. Глубоко символично, что в этих словах запечатлен образ вдохновителя движения по переводу и исправлению богословских и богослужебных текстов, воспитавшего целую плеяду учеников, оставивших глубокий след в древнерусской культуре.

Важнейшие проявления духовной жизни Руси: внутренняя напряженность уединенной созерцательности и молитвенного подвига, «богословия души», «умного делания» преп. Нила Сорского и отстаивание незыблемости духовных основ Православия, протекавшее в борьбе с ересями, преп. Иосифа Волоцкого, по сути, становятся еще одной ступенью проникновения в сокровенную глубину учения Отцов Церкви. Оно отражается, в частности, в многочисленных цитатах и ссылках на их творения в «Предании о жительстве скитском» преп. Нила Сорского и в «Просветителе» преп. Иосифа Волоцкого.

Понять основные явления и события в культурной жизни Руси можно в контексте борьбы за чистоту Православия, обусловленной идеей сохранения Древней Русью «византийского наследия». С ней связаны произведения легендарно-публицистического стиля в литературе конца XV – начала XVI века, проблема роли и участия в них византийских «сюжетов» о сущности царской власти, о месте и значении в судьбах человечества Константинополя; создание теории-поэмы Москва – третий Рим; переводческая деятельность, творчество и работа по исправлению богослужебных книг преп. Максима Грека.

Важной составляющей культуры XIV века были так называемые «исихастские споры» в Константинополе свт. Григория Паламы с ученым монахом Варлаамом, учителем греческого языка Франческо Петрарки, знатоком Евклида, Аристотеля, Платона. Спор свт. Григория Паламы и Варлаама – исходная точка в понимании двух типов культуры в истории человечества: христианской, духовной, основанной на вере, и светской гуманистической, уповающей на безграничные возможности разума. Существование данных культурных типов связано с извечной проблемой, стоящей перед человечеством от сотворения мира. Они так же естественны, как вера и разум, их исток – в самом бытии. В культуре эпох, стран, народов, в творчестве отдельных писателей они могут проявляться или в чистом виде, или как очень сложное многоуровневое соотношение. Древнерусская культура в своих высших достижениях – культура христианская, до начала XVI века развивавшаяся в границах данного культурного типа в его чистом виде, а с начала XVI века – в определенной оппозиции к светской гуманистической культуре и, следовательно, в диалоге с нею. Он проявился как в виде вкраплений гуманистического начала различной степени интенсивности, так и в процессе его мучительного преодоления, переосмысления и возвращения к своим духовным истокам.

Варлаам опровергал тысячелетнюю практику молитвенных состояний монашества, назвав их фантазиями. Между человеком и присущим ему чувством Божественного присутствия возводилась стена из основанных на разуме конструкций. Живой опыт веры подвергся скептическому анализу, практика молитвенных и таинственных созерцаний Божественного света представлялась в виде описания различных человеческих ощущений. Способность души проникаться Божественной любовью уходила в прошлое, во времена апостолов и великих боговидцев, или в неопределенное будущее, в настоящем же истина сосредоточивалась в человеке, в науке и знании, созданных его разумом. В гуманистическом пафосе этих взглядов просматривалось уничижительное отношение к человеку, которому было отказано в способности к богообщению. Святитель Григорий Палама исходил из того, что «человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим»271. Сущность Бога непостижима, но Его действия, Его энергии проницают этот мир своим несотворенным светом (или в образе света). Представление о них заключено не в понятиях рационалистического знания, а дано в достоверности опыта, в откровении, в общении с Богом на пути исполнения Его заповедей, восстанавливающих в человеке образ Божий, в совершенном безмолвии чувств и помыслов, в непрерывной молитве и очищении души, в «умном делании». Истина дана не в разуме, а в порыве верующего сердца. Бог открыт человеку в созерцании нетварного света. Видеть этот свет, видеть Бога – цель и смысл человеческого существования, поэтому век таинственных созерцаний не закончился, а продолжается в тех, кто их достоин. Знание мертво, оно бесполезно в богопознании, в постижении высшей сущности бытия.

Спор о разуме, знании и вере свт. Григорий Палама возвращает к его исходной точке – к грехопадению. Искушение знанием стало причиной отпадения человека от Бога, прельщение «красотой познания добра и зла» воспрепятствовало исполнению заповеди. «Неужели им никогда не приходило на ум, что, устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости?» – восклицает св. Григорий Палама, обращаясь к Варлааму и его сторонникам. Само пришествие Спасителя свидетельствует о бесполезности «внешней философии», знания на пути восхождения к истине: «Почему Он не сказал "Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего", а сказал: "Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за мной»?"». Его пророк – св. Иоанн Предтеча – «не читал даже священных книг», ближайшие ученики Господа апостолы – неграмотные рыбаки, «простые поселяне»272. Ссылаясь на творения св. Иоанна Златоуста, св. Григорий Палама отмечал, что Господь «редко рассуждал о писаниях, что это дело не требует труда, а о жизни говорил часто, вернее, всегда»273.



Подобное очень осторожное отношение к знанию, науке было свойственно и древнерусским авторам. Преп. Максим Грек, излагая в одном из своих произведений историю зарождения монашеского ордена картезианцев, находит в ней особенно поучительным то, что само это движение возникло из чудесного свидетельства о пагубных последствиях безмерного упования человека на свой разум, о страшной, разрушительной силе, таящейся в знании, когда оно превращается в самоцель и рождает иллюзию вседозволенности. Некий «чудный и знаменитый муж», толкуя изречения апостола Павла и «возгордившись помыслом по причине усвоенного им многоученого познания», изрек кощунственно: «Это богословское изречение и самъ Павелъ не могъ постигнуть и изъяснить такъ, какъ изъяснилъ я». Наказание, которому подвергся он, повергло в священный трепет его многочисленных учеников. Их поступок симптоматичен и знаменателен: «юноши благородные и богатые, презревъ маловременные красоты этой суетной жизни, излишнее тщание о науках и происходящую отсюда суетную славу», раздают свое имущество, «согласно евангельской заповеди», и уединяются в монастыре со строжайшим уставом, где «каждый обязан жить въ своей келии один безысходно и ни съ кемъ не беседовать, любить совершенное молчание». Этот исход в пустыню, уединение, понимание высокого смысла «исполнения евангельских заповедей», которое выше знания, науки, образования, – следствие живого впечатления, произведенного троекратным оживлением мертвого учителя, огласившего свою ужасную участь при последнем оживлении: «Я осужденъ»274. Н. М. Карамзин среди своих лионских заметок в «Письмах русского путешественника» также описывает эту историю. Однако человек XVIII века видит ее иначе. Легенда о мертвеце, оповещавшем о том, что происходило с ним после смерти, не имеет своей предыстории, это просто необычное событие, даже курьез, случившийся «в 1080 году – неизвестно в каком городе» при погребении мертвого. У преп. Максима Грека четко обозначено – Париж, город, где процветают богословие, философия «и всякия внешния науки и учения», где доступ к ним открыт для всех желающих, куда едут «дети не только простыхъ людей, но и самихъ царей и правителей, также дети боярския и княжеския, привлекаемыя туда желаниемъ изучения словесныхъ наукъ и художествъ». Безвестный мертвец у Карамзина, в слове Максима Грека – один из самых знаменитых преподавателей Парижа. Эта предыстория глубока и значительна для понимания не столько произошедшего, сколько его последствий – внутренних изменений в судьбах нескольких поколений монахов, чья жизнь – воплощение высокого смысла и значения древнего чуда. Для древнерусского автора оно – свидетельство превосходства веры над разумом и знанием. Отношение Н. М. Карамзина к живым носителям и выразителям памяти о случившемся характерно для рационалистического XVIII века. Он не видит смысла и значения именно в существовании монахов ордена. Ему кажется, что обед в их монотонной и безрадостной жизни – «главное удовольствие их печального братства». Законы ордена, заставившие преп. Максима Грека при описании их строгости, вызывавшей в нем благоговение, прибегнуть к почти буквальному повторению тех слов, которыми преп. Иоанн Лествичник описывал в «Лествице» «Темницу» – место великих подвигов покаяния, – для автора XVIII века лишены своего живого значения, он сочувствует тем, кто вынужден «не выходить из монастыря, удаляться от сообщения с людьми и наблюдать вечное мертвое молчание». Живое молчание как единственная возможность «беседы с Богом», перед которой преклоняется древнерусский автор, которая превыше всего в этой жизни, подвергается скептическому анализу: «уединение приятно», когда оно «отдых, но беспрестанное уединение есть путь к ничтожеству»275. Здесь как бы продолжается тот спор, который Максим Грек вел в своих «противоастрологических» трактатах и в «словах», разоблачающих еретические заблуждения, проникавшие на Русь с Запада. Во взгляде, точнее в его неустойчивости, постоянной вибрации от одних движений души к прямо противоположным, юного Карамзина в полной мере отразилась та разрушительная сила, которую таят в себе, по мнению Максима Грека, знание, наука, когда в них на первый план выходят гордость и тщеславие уповающего на себя разума. Он иссушает душу человека, удаляет его от Бога: «Латиняне, о Георгий, сильно заблудились и постоянно заблуждаются, увлекаясь эллинскими и римскими науками и книгами еврейскими и арабскими. Поэтому ты всеми мерами удаляйся отъ нихъ, а внимай учителямъ православнымъ. Чего лучше, господинъ мой, книги Дамаскина, если бы она была правильно переведена и исправлена?»276 – пишет преподобный, увещевая современника. Другого своего адресата он призывает не уподобляться рационалистам и «дерзостно, посредством геометрических формулъ испытывать непостижимое»277. «Авраам и Моисей» «посредством рассматривания доброты и благоустроения видимого, дошли до познания Зиждителя», их великие прозрения дарованы им Богом, они результат их чистоты, смирения, богоугождения, поэтому знание Моисея чудесно, оно – явление ему Бога «въ купине, а не землемерными фигурами – прямоугольными и непрямоугольными»278, в которых и с помощью которых тщатся оппоненты преп. Максима Грека постичь то, что дается как дар свыше.

Среди парижских впечатлений «русского путешественника» встречается рассказ о самоубийстве слуги, начитавшегося «опасных» произведений «новых философов». Из них несчастный, по замечанию Н. М. Карамзина: «Вместо утешения извлекал из каждой мысли яд для души своей, не образованной воспитанием для чтения таких книг, и сделался жертвою мечтательных умствований». Чтение этих книг привело к тому, что он «ненавидел свое низкое состояние и в самом деле был выше его как разумом, так и нежным чувством», т. е. возненавидел самого себя, увидев в зеркале разума чудовищное отражение, точнее перевоссоздание того, что он, по внушению прочитанного, принял за свою сущность. Разум стал зеркалом, исказившим и подменившим его природу. Результатом подмены стал трагический финал истории, несущей на себе отпечаток феномена «подпольного сознания». Друг самоубийцы сообщал, что «Жак говаривал, как самая умная книга; а я, бедняк, не умею сказать двух красивых слов». На весах судьбы оказываются «красивые слова» и жизнь, которой надо лишиться ради них. «Гибельные следствия полуфилософии», – констатирует автор. Можно добавить, гибельные последствия движений человеческого разума, стремящегося найти опору в самом себе, вне Бога и через отрицание Бога, приходящего к отрицанию сокровенного в человеке как личности – жизни279.

Под знаком исихазма происходили важнейшие духовные прозрения эпохи. Он оказал прямое воздействие на круг интересов южнославянских и древнерусских книжников и переводчиков. Исихазм  синтез и новый этап в изучении и освоении учения Отцов Церкви. Деятельность св. Григория Синаита и свт. Григория Паламы  новая ступень в постижении глубины духовного опыта Отцов Церкви прошлых веков.

Взгляды исихастов сформировали и представления о слове как о пространстве очищения и внутреннего совершенства, духовной напряженности и сосредоточенности, обусловившие выражение его сокровенного смысла посредством «извития»: сплетения различных граней внутренних и внешних проявлений слова, что нашло свое отражение в новом агиографическом стиле.

Исихазм «не ограничивался безмолвием и молитвой, как предполагало бы само слово, а вел к расцвету богословия и иконописи, реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и политического обновления»280. Исихазм как синтез всего развития богословской мысли православного Востока дал возвышенное понятие о человеке, его земном предназначении и будущем. Он рассматривал человека в процессе богопознания, т. е. в сфере личностного бытия. Исихасты достигли особой целостности мироощущения, видения единства бытия, непрерывного взаимопроникновения мироздания и человека, духовности и телесности в человеке.

Процесс «духовного пробуждения» или возрождения сопровождался не только глубокими мистическими прозрениями, углубленным чтением и изучением в тишине монастырей творений Отцов Церкви, но и появлением их новых списков и переводов. Искусство каллиграфии, деятельность переписчиков книг стали одним из символов эпохи, а красота «начертания» букв проявлением самоощущения личности. Об основоположнике движения исихазма св. Григории Синаите автор его жития замечает: «преподобный был весьма искусен и в каллиграфии»281; на это же указывает в «Слове о житии и учениии» свт. Стефана Пермского Епифаний Премудрый: «И святые книги писал он искусно, красиво и быстро. Об этом по сей день свидетельствуют многие его книги, которые он своими руками написал и трудолюбиво переплел, – плоды его труда»282.

Прорыв к личностному началу – высшей форме постижения человека и основ его бытия, где находит свое выражение соединение человека с Богом, – стал источником нового (панегирического) стиля в агиографической литературе и «Палеологовского стиля» в изобразительном искусстве. Им обусловлен круг культурных явлений второй половины XIV – первой половины XV века, который заявил о себе в Болгарии, Сербии и Древней Руси и восходил к византийским традициям, обозначенным термином «Палеологовский Ренессанс».

Характеризуя новый художественный стиль, утвердившийся в XV веке в древнерусской письменности, особенно в агиографии, и общие тенденции развития культуры, Д. С. Лихачев отмечал их внутреннюю ноту, психологизм в сравнении с историко-повествовательным характером древних славянских житий. Психологизм, выражение душевных волнений и сопутствующие им экспрессивность, эмоциональность, драматизм нового агиографического стиля связываются с влиянием святогорского исихазма. Правда, его понимание специфично. Он трактуется как отражение «своеобразного мистического индивидуализма»283 и растворяется в общей сущности всех интеллектуальных и религиозных движений эпохи.



Исихазм обратил художественное сознание к «внутреннему человеку», который одновременно и пребывал в сфере невыразимого, и являл его. Он внес особый импульс и напряжение в художественную картину мира и, прежде всего, потрясающей глубиной постижения человека. Отмечая это качество культуры данного периода, исследователи оценивали интерес к психологии человека, его индивидуальным переживаниям с точки зрения выкристаллизовывающихся в религиозных исканиях гуманистических идей и настроений. Проблема «личной связи с божеством, искание интимного в религии»284, определявшая уровень постижения человека в литературе, выхолащивалась. Внимание обращалось не на само художественное выражение человеческой сущности в духовной культуре, а на ее соответствие гуманистической тенденции и связанному с ней светскому началу в искусстве. Д. С. Лихачев обозначил данный круг культурных явлений термином «Восточноевропейское предвозрождение» именно потому, что это движение носило религиозный характер и «еще не противостоит средневековью. Религиозное начало не оттесняется на второй план, как это было в западноевропейском Возрождении. Напротив, оно развивается в пределах религиозной мысли и религиозной культуры»285. Предвозрождение – первый, начальный этап процесса. Для верного понимания данного суждения следует привести следующее глубокое замечание: «Вряд ли, однако, можно согласиться с введенным Д. С. Лихачевым для характеристики духовного и культурного подъема в Восточной Европе термином "Предвозрождение"… Нет, восточноевропейское "Предвозрождение" есть не первая ступень к секуляризованному Возрождению западноевропейского типа, а его антитеза. Духовный подъем в Восточной Европе был настоящим, полным и безусловным Возрождением, которое принципиальным образом отличалось от Возрождения западного, и переродиться в западный Ренессанс оно не могло»286. В 1949 году в Париже была издана книга П. Е. Ковалевского «Исторический путь России», где XIV век в древнерусской культуре был обозначен понятием «Русское Возрождение». В 1958 году в западноевропейском литературоведении возникло спорное определение «обновление славянского православия»287. В этой связи необходимо отметить, что круг явлений, охватывающий древнерусское искусство данного периода, относится к совершенно иному культурному типу, чем тот, на который он, так или иначе, проецируется – западноевропейское Возрождение. Древнерусская культура стремилась выразить, проникнуть в тот образ человека, который сложился в святоотеческой антропологии и который до сих пор остается нераскрытым и непревзойденным. В ней отношение Бога и человека рассматривается не на интеллектуальном уровне, а генерирует реальность, пространство, где протекает их общение. Выражением этой реальности, в которую вовлекается все мироздание, становится сам человек, его преображенное, обоженое естество. Культура XIV века стояла перед дилеммой. Противники исихазма, абсолютизируя разум, гипертрофировали возможности человеческого «я», которое растворялось в своих эмоциональных переживаниях и состояниях, не находивших в этом экзальтированном «я» никакой опоры. На другой способ решения проблемы указывал опыт мистических созерцаний. Личность не может раствориться, исчезнуть в Боге. Каждый миг ее пребывания на пути к Создателю новая степень самопознания. Устремляясь вверх, она сходит, углубляется в себя, видит себя изнутри и страдает от собственного несовершенства, достигая в стремлении «быть со Христом одним духом и телом»288 наивысшего проявления своих чувств и ощущений. Выступая из них, личность вечный символ самой себя, соединяющий с данной формой уже новое содержание. Богопознание постоянно обновляемая человеческая личность во всей своей целостности, и духовной и физической. Личность как проявление вечно становящейся в духе человечности находит себя в углубленности и одновременно трезвенности самоощущений. Человек «мало-помалу становится сожителем ангелов», когда «ум очистил слезами, душу воскресил здесь духом, плоть покорил разуму и изменил свой по природе "глиняный" внешний образ в световидный и огнезрачный лик Божественной красоты»289. Уподобление человека ангелу в данном аспекте мыслится не умозрительно, а реально. Это труд человека над самим собой в процессе выражения своего действительного первозданного образа.

К XIV веку культура Византии пришла с осознанием единства и непрерывности литературного процесса. Идущая еще от патриарха Фотия тенденция в оценке греческой литературы как единой сокровищницы достижений человеческого духа считала наследие античности в области художественного творчества неотъемлемой частью общего движения человечества к всеобъемлющей, гармонизирующей и преображающей духовности христианства. Жизнь виделась в динамике, во всей ее внутренней сложности и противоречивости, во всем многообразии человеческих типов и широте охвата их нравственных и духовных качеств, что обусловливало очень тонкую, многозначительную, одновременно развернутую и символическую соотнесенность внутренних проявлений человека с его внешними физическими чертами. Факты древнерусской культуры XIV–XV веков показывают, что она как бы вплетала, погружала различные художественные явления в невыразимость духовных созерцаний и выносила их оттуда, одухотворяя творчество и обретая в творчестве выражение духовности. Этот синтез деятельности человека и преображения самого человека придавал всеобъемлющую цельность культурному процессу, направляемому всецелой человечностью христианства. Он охватывал собой каждый памятник, попадавший в пространство древнерусской культуры, просвечивался в нем и одновременно позволял не отчуждаться от каких-либо художественных форм и духовных состояний личности, вбирая их в себя и существуя в их единстве и многообразии.

По своей тематике и направленности диапазон сочинений, обретенных древнерусской культурой благодаря второму южнославянскому влиянию, был достаточно широк. В первом ряду здесь, естественно, стояли произведения Отцов Церкви мистической и аскетической ориентации, так как новый всплеск переводческой активности на Афоне, в Сербии и в Болгарии был связан с движением исихастов. Однако можно отметить ряд произведений, в которых, так или иначе, проявилась широта интересов данной эпохи в сфере поиска новых литературных форм, отражавших все богатство и глубину представлений о человеке и вместе с тем их определенную, напряженную сосредоточенность. Характеризуя переводческую деятельность в эту эпоху, следует отметить осуществленный в 1385, а по другим данным в 1402 году, Димитрием Зографом перевод «Шестоднева» Георгия Писиды, который, как свидетельствуют замечания В. Н. Татищева в Российской Истории, был отмечен в древнерусском летописании того времени. Через южнославянское посредство в Древней Руси появился перевод цикла басен о животных «Стефанит и Ихнилат». Книга, попавшая из Византии, возникла на Востоке (индийская «Панчатантра», ее арабская версия «Калила и Димна», на основе которой и возникла греческая переработка, использованная южными и восточными славянами и получившая в латинском переложении распространение во всех западноевропейских литературах). Действующие лица новелл, из которых она состоит, – сказочные звери; построение повествования – «рамочное», когда внутри сквозного сюжета, излагающего историю Стефанит, Ихнилат, Льва и Тельца, находятся отдельные басни-притчи, куда могут, в свою очередь, помещаться другие и так далее, составляя цикл новелл в границах единого развернутого повествования. История бытования этого памятника в древнерусской литературе начинается со второй половины XV века, им датируются три списка: Синодальный, Рогожский и Троицкий, и продолжается в XVII веке.

В 1950–57 годах Ремизовым в Париже созданы на основе памятников древнерусской литературы, в том числе и «Стефанит и Ихнилат», произведения-стилизации, о которых он писал: «В этих книгах самое мое задушевное, из них мне открылась моя судьба. Эти книги для меня огнедышащие, они сожгли мою душу»290. Среди них находилась «Повесть о двух зверях. Ихнилат».

В XIII веке греческий текст был переведен на славянский язык. В надписи на одном из древнерусских списков произведения появление памятника в Древней Руси связывается с «сербином» Евсевием. Это имя встречается также в рукописи конца XIV века перевода «Диоптры». С выходцем из южнославянских земель (хотя принадлежность ему перевода «Стефанит и Ихнилат» не подтверждена и используется исследователями в рабочем порядке) список перевода мог попасть на Русь в начале XV века291. В данном аспекте любопытны те интерполяции, которыми пронизано это необычное для Древней Руси произведение. Они вводят его в атмосферу напряженных духовных поисков, в которых развивалась древнерусская книжность. Исследователи связывают эти интерполяции с духовно-религиозной ситуацией второй половины XV века: «Уже А. С. Орлов, упоминавший в своем изложении переводных повестей XI–XVII вв. о русских интерполяциях «Стефанита и Ихнилата», заметил, что "в этих изречениях видна рука аскета той иноческой школы «безмолвников» (исихастов), представителем которой на Руси XV–XVI вв. был Нил Сорский"». Действительно, некоторые дополнения русской редакции затрагивают вопросы, особенно интересовавшие греко-славянских исихастов и русских последователей Нила Сорского292. Например, интерполяции о «тайном делании»293, «молчании»294, основывающиеся на «словах» преп. Исаака Сирина, прямо указывают на преп. Нила Сорского. В его сочинениях, в личном духовном опыте и деятельности древние традиции Православия, идеалы исихазма переживали свое второе рождение. Сюда же относится и приписка в Синодальном списке с рассуждениями о кончине мира: «последняго сего ста седмыя тысяща» лет295. В ней отражены эсхатологические настроения конца XV века, представленные в списке 40-х годов XV века Рогожского летописца, доведенного до 1412 года, и в житии Стефана Пермского Епифания Премудрого, написанном на рубеже XIV–XV веков: «Но когда благоволил Спас наш, как мы и прежде сказали, в последние дни, при окончании лет, в оставшиеся времена, при исходе седьмой тысячи лет, умилосердился по отношении к ним Господь наш, не дал им погибнуть в обмане идольском»296. Как видим, в данных интерполяциях отразился устойчивый духовный фон развития древнерусской культуры в XIV–XV веках.

Ренессансные, гуманистические тенденции в культуре Древней Руси (описываемые понятием «Предвозрождение») можно увидеть в факте проникновения на Русь нескольких версий троянских сказаний.

Древнейшие сведения о Троянской войне, почерпнутые из хроник Георгия Амартола и «Александрии», на славянской почве носили характер скупых упоминаний. Пятая книга Хроники Иоанна Малалы, целиком посвященная Троянской войне, по мнению исследователей, ограниченно воздействовала на древнерусских читателей. Начиная с XV века появляются источники, по которым можно было составить более ясное представление об этих событиях, в частности новая редакция романа об Александре Македонском, переведенная с сербского языка и получившая название «Сербской Александрии».

С конца XV – начала XVI века в древнерусской литературе появляются две версии Троянского эпоса: «Повесть о создании и попленении Тройском», составленная на основе византийской Хроники Константина Манассии и вошедшая в состав Русского хронографа 1512 года; и «Троянская история», представлявшая собой перевод с латинского романа «История разрушения Трои» Гвидо де Колумна297. Отмеченные исследователями обращения древнерусских авторов к образам и событиям из Троянского эпоса приходятся на XVI век. В одном случае – это рассуждения о бессмысленности, ничтожности славы, добытой древнегреческими героями, по сравнению с их нечестием, которые приводит в 1537 году в новой редакции Жития Михаила Клопского Василий Тучков. В другом – сравнение Иваном Грозным князя Андрея Курбского с изменниками Антенором и Энеем298. Последний факт особенно симптоматичен. Индивидуально-страстное авторское «я», мощно заявляющее о себе в произведениях Ивана Грозного, – явление исключительное для древнерусской литературы, связанное не с общей тенденцией в ее развитии, а с выдающимися творческими задатками личности Ивана Грозного, фигуры противоречивой: и ренессансной по полноте и даже избыточности своих необузданных проявлений, и боголюбивой по складу движений души, – действующей, порой, вопреки традиции, ослепленной своими чувствами и переживаниями, жаждой действия и личного участия в происходящем. Как раз личность Ивана Грозного отразила в полной мере в древнерусской культуре «стык» гуманистических и христианских настроений.

Отношение культуры Древней Руси к культуре Возрождения нашло свое развитие в творчестве русских писателей XIX века. В романе Ф. М. Достоевского «Идиот» Ипполит, герой-рационалист, отягощен своей «больной плотью», мучается ею и страдает. Эта физиология страданий – глубокое художественное обобщение тех тенденций, которые наметились в культуре западноевропейского Возрождения. Ипполит не способен мыслить о мироздании вне образов «плоти», не способен признать мир за пределами самого себя. Его мысль, приобретая строгие телесные конфигурации, – «нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки»299, – порождает в сознании чудовищного монстра, стирает грань между ирреальностью кошмара и действительностью. Это кульминация гуманизма. «Геометрия жизни», в которую заключает человека цивилизация, – результат выбора, сделанного в XV веке, – что будет находиться в центре развития культуры: вера в Богочеловека, как в христианской культуре Византии, или актуализированное гуманизмом человекобожие, напрямую ведущее к бесчеловечности. Преподобный Максим Грек видит в стремлении подойти к проблемам и таинствам жизни человеческого духа и объяснить их с помощью «землемерных форм», геометрических фигур, «прямоугольных и непрямоугольных», «потопление» чувств и разума человека, полагающегося только на свои возможности и способности, в «силлогизмах» и «хитрословиях» Аристотеля300. Глубоко символично, что в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» Ипполит бросает под кровать «греческую грамматику» как свидетельство и факт культуры, проникнутой религиозным ощущением жизни, пластической очевидностью форм мистического реализма, противостоящим ирреальности рационализма, порожденного сознанием, заключенным в своей материальности и признающим только абсолютность «естественного закона». Взгляды Ипполита иллюстрируются его высказываниями, уподобляющими человеческую жизнь «открыванию» «беспрерывному и вечному» Америки Колумбом, при этом сам результат бессмыслен – Америка может и «провалиться».

Образ «открытия Америки» сопровождает рассуждения И. В. Киреевского о различии духовных начал европейской и русской культур в статье «О характере просвещения Европы...»: «Что же оставалось делать для мыслящей Европы? Возвращаться еще далее назад, к той первоначальной чистоте этих основных убеждений, в каком они находились прежде влияния на них западноевропейской рассудочности?.. Это было бы делом почти невозможным для умов, окруженных и проникнутых всеми обольщениями и предрассудками западной образованности. Вот, может быть, почему большая часть мыслителей европейских, не в силах будучи вынести ни жизни тесно эгоистической, ограниченной чувственными целями и личными соображениями, ни жизни односторонне умственной, прямо противуречащей полноте их умственного сознания, чтобы не оставаться совсем без убеждений и не предаться убеждениям заведомо неистинным, обратились к тому избегу, что каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины, отыскивая их в личной игре своих мечтательных соображений, мешая новое со старым... Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать новое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов»301. К. Леонтьев, указывая на важнейшие факты духовной жизни XIX века, видел в них результат развития ключевых событий XV–XVI века: «открытие Америки (1492 г.); изобретение книгопечатания (1455 г.); взятие Константинополя турками (1456 г.).

Где прямая, видимая, ясная для современников связь между этими тремя историческими явлениями? Еще между изобретением Гуттенберга и открытием Колумба можно найти ту внутреннюю, предварительную (причинную) связь, что умы в то время на Западе созрели и были чрезвычайно деятельны… Но торжество полудикого племени турок на Востоке и бегство образованных греков с древними рукописями на Запад – это в какой логической связи стоит с книгопечатанием и открытием Америки?.. Была связь высшей телеологической логики, и нам теперь, в XIX веке, эта внутренняя связь тогдашних событий ясна по плодам своим... В основе таинственная и сразу непонятная божественная телеология; вполне целесообразные «смотрения», «изволения» и «попущения» Высшей логики; в результате весьма определенные и ясные впечатления на душу человеческую, на этот живой микрокосм, столь способный к одновременности восприятия различных впечатлений и к приведению их к живому единству»302. В свою очередь, можно отметить, что, например, в романе «Идиот» Ф. М. Достоевского «греческой грамматике» и открытию Нового Света Колумбом Ипполита противопоставлены через князя Мышкина Русский Свет и уподобление героя посредством каллиграфических опытов игумену Пафнутию XIV века.

Отличия древнерусской культуры от западноевропейского Возрождения прослеживаются там, где человек, а через него и природа прозревают не только свою идеальную сущность, но и начинают искать ее, «мучиться» от «суеты и тления», в которые они погружены, наделяя каждый факт обыденной жизни первоначальной полнотой и гармонией. В сфере художественного воплощения они связаны, прежде всего, с особым ощущением времени (когда его уже нет) и пространства, сопровождающим воплощение идеального, например, в агиографии, о которой С. Н. Булгаков писал: «победу над пространственностью мы можем наблюдать из отдельных случаев из жизни святых»303. Телесность, воплощенность героев такова, что она совершенно не связана со свойственной ей ограниченностью, а значит и с пространством. Внутренняя форма, преодолевая внешнюю, фокусируется в духовной телесности, т. е. ощутимой в чувстве, в образе, в идее  Красоте. Соприкасаясь с Красотой, в произведениях древнерусского искусства происходит трансформация физического пространства в духовное, присущее иконописным образам, где «чем дальше в нем нечто, тем больше, и чем ближе, – тем меньше»304, что является результатом духовного видения, преобразующего мир, являющего уже имеющееся в своем первоначальном виде, в живой целостности, органичности первозданных связей и отношений, в их иконописной устремленности к вечности. В культуре данного типа преодолевается вечная мука творчества, неспособного выразить сущность природы и человека в свойственной ему и продиктованной гуманистическим взглядом «двухмерности» отношений  образ, скрытый в материи. Человек, чтобы выразить себя, должен обладать «трехмерностью» предстоять Богу, облечь это предстояние в образ, в свою личность и явить его в материи.


Лекция 13. Литетературный стиль «второго южнославянского влияния» в агиографии Древней Руси
Воздействие и распространение духовного возрождения южнославянских стран на древнерусскую культуру во второй половине XIV – первой половине XV века получило название «второго южнославянского влияния». Под ним понимается процесс усвоения литературой Древней Руси религиозно-философских воззрений и обусловленных ими художественных устремлений, сопровождавших возрождение духовной культуры в Болгарии и Сербии. Южнославянское влияние на Древнюю Русь было вызвано как политическим возвышением и культурным авторитетом славянских царств на Балканах, так и тем, что они видели в лице быстро крепнущего и восстанавливающегося древнерусского государства мощного союзника. Третья четверть XIV века стала апофеозом могущества Сербии и Болгарии. Сербия мыслила себя как царство «сербов и греков», в границах которого находился центр православной культуры – Афон (Святая Гора), и в перспективе предполагала завоевание Константинополя с переходом к ней культурной и политической роли Византии. На это же претендовала и Болгария, мечтавшая о Тырнове как о столице «третьего Рима». Русь в это время, размышляя о своем историческом будущем, не могла остаться в стороне «и искала учителей и примеры подражания в Царьграде, Болгарии и Сербии со Святой Горой»305.

Прежде всего, взаимные русско-южнославянские литературные связи осуществлялись в рамках постоянных культовых и деловых контактов с монастырями Афона. Центром взаимоотношений был и Царьград, где вблизи монастыря Продрома (Иоанна Предтечи) существовала русская колония. Вторым этапом в развитии этого движения стала южнославянская эмиграция в Восточную Европу в эпоху завоевания Балкан турками после Косовской битвы 1389 года.

Значение этого процесса не подлежит сомнению. А. И. Соболевский писал о его «революционном характере», выразившемся в целом ряде важных культурных проявлений без переходных моментов306. Он же замечал по поводу полученных Древней Русью «литературных богатств»: «без этих богатств мы не имели бы ни сочинений Нила Сорского, ни своего Хронографа, первого русского труда по всеобщей истории, ни Азбуковника, с его статьями по грамматике и орфографии»307. Появились новые редакции переводов Евангелия, Апостола, Псалтири, сборников церковных песнопений. Древняя Русь получила неизвестные ей дотоле переводы творений святых отцов, которые окунули культуру в атмосферу общего для православного мира духовного движения, имевшего глубокие последствия для древнерусского искусства, отличая его от западноевропейского Возрождения. По мнению И. В. Киреевского, оно вышло из прямолинейного усвоения классического мира древнего язычества и проявилось в торжестве «формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, – чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего...»308, что впоследствии выразилось в борьбе веры против разума и в торжестве разума над верою309. Древнерусская же культура была тесно связана с византийским богословием. Святитель Афанасий Великий, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Иоанн Златоуст, св. Иоанн Дамаскин развивали и утверждали христианское вероучение среди языческой образованности, сделав, в частности, языческую философию посредницею «между верою и внешним просвещением человечества»310.

Взгляд И. В. Киреевского органично продолжает критическое отношение преп. Максима Грека к «латинянам», извращающим «апостольскую истину» своей приверженностью к античной философии. Ее основной недостаток, отмечает преп. Максим Грек, следуя за апостолом Павлом, – происхождение от «преданий человеческих, по стихиям мира, а не по Христе»: «Поди мысленно въ италиянския училища, и увидишь тамъ текущия, какъ потоки, потопляющие, учения преимущественно Аристотеля и Платона и подобныхъ имъ. Увидишь, что никакой догматъ не считается у нихъ, если онъ не будетъ подтвержденъ аристотелевыми силлогизмами. И если онъ не согласенъ с ихъ наукой, то, или отвергаютъ его, какъ негодный, или отбрасываютъ в немъ то, въ чемъ онъ не согласенъ съ ихъ наукой и изменяютъ его въ угоду аристотелевскому учению». Наука, по мнению автора, нужна лишь «для получения навыка хорошо говорить и для изощрения и развития ума». «Божественные догматы» и «духовные рассуждения» – действия веры, так как они выше всякого знания и науки311. Древняя Русь пошла по пути усвоения и развития традиций христианской культуры: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII–XIII веков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом»312.

Среди переводов творений Отцов Церкви, сыгравших выдающуюся роль в развитии древнерусской письменности, следует отметить сочинения Дионисия Ариопагита, впервые переведенные на славянский язык в 70-х годах XIV века настоятелем Русского монастыря313 на Афоне старцем Исаией. Древняя рукопись этого перевода представляет собой сербскую редакцию. На Афоне был сделан славянский перевод «слов» преп. Исаака Сирина, известны списки 1381, 1412, 1416 годов. Сербская рукопись его Слов постнических переписана в 1389 году иноком Гавриилом в лавре св. Афанасия на Афоне. Творения аввы Дорофея представлены как Синодальной рукописью XII века, так и в составе сборников XIV–XV веков. Например, рукопись, созданная в Лисицком монастыре Новгорода в 1431 году монахом Серапионом, содержит поучения аввы Дорофея, Исаака Сирина, Слово Постническое Максима Исповедника. Творения преп. Максима Исповедника активно усваивались Русью. «Пчела», сборник его сочинений, была переведена в XII веке.  Ему же приписывались комментарии и толкования к корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. Они были неотъемлемой частью этого важнейшего мистического сочинения Средневековья. 400 глав преп. Максима Исповедника были присланы из Студийского монастыря преп. Афанасием Высоцким, воспитанником преп. Сергия Радонежского, основателем Серпуховского Высоцкого монастыря, уединившимся в конце XIV века в константинопольском монастыре в поисках совершенного безмолвия. Следует также назвать творения св. Григория Синаита, представленные списками XIV и XV веков, и св. Симеона Нового Богослова, например, в рукописи первой четверти XV века – Лествица Иоанна Лествичника и Слова и главизны Симеона Нового Богослова. Исследователями отмечается, что в период второго южнославянского влияния сочинение преп. Иоанна Лествичника среди святоотеческих творений, исследующих пути к достижению нравственного совершенства, было одним из самых почитаемых. На рубеже XIV–XV веков произведение переписывалось буквально в массовом порядке, только списков XV века в библиотеках России сейчас насчитывается не менее 84-х. Это явление, присущее также южнославянским и греческим монастырям, свидетельствовало о единстве православной культуры в ее ориентированности на монашескую, пустынническую литературу, воплощавшую непосредственное восприятие религиозных состояний и переживаний, личный опыт соприкосновения с ними, посредством чего формировалось как отношение к человеку, так и к окружающему миру. «Лествица» стала источником образов и сравнений. Она многократно цитировалась в различных древнерусских произведениях: в житии митрополита Петра, в похвале Димитрию Донскому, в житии преп. Сергия Радонежского, в Троицкой летописи.

Южнославянское влияние помимо появления переводов новых текстов, исправления рукописей богослужебных и других книг прослеживается и в их оформлении, где тератологический орнамент заставок (от греческого корня тератос – чудовище), содержащий стилизованные изображения фантастических животных, сменил геометрически-растительный стиль, распространенный в южнославянской книжности. Правописание отразило болгарскую и сербскую тенденцию к обособлению литературного языка от разговорного, архаизации орфографии, сближения с греческим языком. Новгородские лицевые рукописи XIV–XV веков показывают, что с XIV века на Руси евангельским текстам предпосылаются Предисловия Феофилакта Болгарского314 (иерарха церкви, занимавшего кафедру в Охриде в 1084–1108 годах). Они были известны в Древней Руси и раньше, но традиция их широкого распространения связывается с влиянием митрополита Киприана. Миниатюра перед текстом, изображающая автора Евангелия, вдохновляемого свыше, охваченного небесным озарением, воплощала тему углубленной внутренней молитвы, в которую погружены евангелисты. Этой темой обусловлены художественные явления, связывающие новгородскую миниатюру с византийской культурой позднепалеологовского периода. Их характеризует ритмизация формы, являющая Премудрость Божию как слышимую и видимую евангелистом. В центре композиции находится свиток, соединяющий нисходящую свыше на создателя евангельского текста благодать с протекающим в нем напряженным внутренним диалогом. Абсолютная покорность, проникновенно и мощно воплощающая силу Божественного вдохновения, которая движет автором Евангелия в его труде, проникнута динамическими чертами его образа, благоговейно прислушивающегося к Премудрости и одновременно созерцающего свое священное творение. Молитвенная углубленность, внутренняя сосредоточенность человека проявилась в культуре XIV–XV веков и в создании так называемых «камерных» рукописей в один столбец, т. е. длинной строкой и скромно украшенных. Обычно в книгах такого типа встречались аскетические сочинения, особо значимые для монашеской жизни. Их содержание было связано с идеалом покоя чувств, сдержанности, отрешенности от всего земного и суетного, напряженной духовной работы, деятельного сострадания, милосердия ко всему живому. Этот идеал, проповедуемый исихастами, воплотился на Руси в личности, учении и деятельности преп. Сергия Радонежского, в его обители – Свято-Троицком монастыре. Он наложил свой отпечаток и на внешнее оформление рукописей. Не случайно заказчики и писцы рукописей «камерного» типа были сторонниками общежительных монастырей, тяготевших к авторитету преп. Сергия, а затем к деятельности свт. Киприана.

Проникновение южнославянской письменности на Русь было обусловлено как внутренними тенденциями развития культуры, так и трагическими историческими обстоятельствами. Например, в Москве, разоренной ханом Тохтамышем в 1382 году, сгорели церкви, по стропила заполненные рукописями, которые сносились туда со всех окрестностей. Для восполнения этой утраты по просьбе митрополита Киприана в Болгарии, Сербии, в Афонских монастырях переписывались книги. При создании новых храмов и восстановлении разрушенных участвовали как русские (преп. Андрей Рублев), так и приглашенные с Балкан (Феофан Грек) художники. Балканские и греческие иконописцы, расписывавшие московские и новгородские храмы, принесли на Русь новый живописный стиль «возрождения» эпохи Палеологов. Вершиной их деятельности стало творчество в последней четверти XIV – начале XV века Феофана Грека. Оно явилось своеобразным стимулом для пробуждения на Руси работы эстетической мысли315. Некоторые памятники храмовой живописи Древней Руси этой эпохи имели большое сходство с сербской иконописью XIV века, которая была проводником исихастских мотивов: Бог непостижим, «неописуем», но Его энергии, Его деятельность пронизывают мир, они «описуемы»–«световидны» своим действием, преображающим человека и воплощенным в нем.

Центры возрождения и расцвета культуры – монастыри Афона, сыгравшие большую роль в формировании древнерусской культуры, – были непосредственно связаны с движением исихазма. Особенно тесные контакты с афонскими монастырями установились в Новгороде. В 1379 году монахи с Афона пришли в Новгород, обратно с ними на Афон ушел новгородец Арсений, основавший после своего возвращения на родину Коневский монастырь на Ладожском озере. Инок Ларион принес с Афона Тактион Никона Черногорца, который был переписан в Новгороде в 1397 году, а сам монах, соратник митрополита Киприана, стал в 1406 году епископом Коломенским. Знаменитый подвижник Лазарь Мурманский, прославившийся своими духовными подвигами на островах Онежского озера, был по происхождению грек, как и прибывший с Афона к Сергию Радонежскому Сергий Нуромский. О характере этих контактов может свидетельствовать состав, отразивший круг чтения исихастов, двух рукописей, созданных в первой половине XV века в Лисицком монастыре: Лествица с сочинениями Григория Синаита, инока Филофея, Исихия пресвитера и Нила Синайского, а также сборник, включающий Поучения Исака Сирина, аввы Дорофея, Слова постнические Максима Исповедника. Сам ритм жизни монастырей Древней Руси в лице центра ее духовности – Свято-Троицкой обители – бился в унисон тем обстоятельствам, при которых происходило культурное возрождение южнославянских стран. Основатель и вдохновитель сербского просвещения, деятельности по переводу и освоению греческих богословских трактатов свт. Савва Сербский связал свою жизнь и жизнь своей страны с именем великого святого прошлого Саввы Освященного. Монастырский устав (Иерусалимский) Саввы Освященного, распространившийся в монастырях Греции и славянских стран в XIII–XIV веках, стал символом духовного единства всего православного мира. Его ввел преп. Сергий Радонежский в Троицком монастыре и утвердил для других монастырей Древней Руси митрополит Киприан.

Личные контакты с культурами Византии, южнославянских стран и Афоном прослеживаются в судьбе выдающихся писателей Древней Руси. Косвенно указывает на совершенное Епифанием Премудрым путешествие на Балканы, Афон, в Константинополь Похвальное слово Сергию Радонежскому. В нем агиограф, проводя параллель между собой и преп. Сергием, который «Разве нужды некия не взыска царствующего града, ни св. Горы, ни Иерусалима», сообщает о себе: «якоже аз окаянный и лишенный разума, ползая семо и овамо и переплывая сюду и овамо и от места до места переходя»316. Своего учителя, преподобного Сергия, он сравнивал с преподобным Афанасием Афонским. Сам Епифаний Премудрый – «существенное звено» во взаимодействии «самобытной русской культуры через насельников Троице-Сергиевой обители с византийской культурой Святой Горы Афон, а также Египетской Фиваиды и Палестины»317.


Каталог: documents -> %D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B
documents -> Пояснительная записка Содержание и контекст Методы обучения
documents -> Проблематика сопровождения детей из неблагополучных семей
documents -> Лингвосинергетическая трактовка учебно-педагогического дискурса
documents -> Государственные требования к минимуму содержания и уровню подготовки выпускников по специальности 050202 Информатика
documents -> Социальная психология
documents -> 1. общая характеристика направления 220600 — инноватика
%D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%80%D1%83%D1%81%D0%BA%D0%B0%D0%B9%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B -> Судьба и творчество а. Н. Радищева. «Путешествие из петербурга в москву»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   29


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница