Книга рассчитана на философов и социологов



страница1/4
Дата20.04.2016
Размер0.78 Mb.
  1   2   3   4
Работа представляет собой исследование “неомарксизма”. Внимание авторов сосредоточено на проблематике культуры, которая является одним из важных объектов “неомарксистских” спекуляций, требующих серьезного критического разбора. В книге дан теоретический анализ генезиса идей “неомарксизма” в социологии культуры. Критический анализ наиболее видных представителей ведущих направлений современного “нео- марксизма” ведется на фоне основных тенденций развития современной буржуазной культурологии и философии, в основу книги положен обширный фактический материал.

Книга рассчитана на философов и социологов.

Авторы:

Ю. Н. Давыдов, О. С. Ли, С. М. Митина, А. И. Чупрынин

Ответственный редактор: Г. В. Осипов

© Издательство “Наука”, 1980 г. 042(02) — 80



ОТ АВТОРОВ

Книга, предлагаемая вниманию читателя, посвящена критическому рассмотрению “неомарксистской” социальной философии и социологии культуры. Выбор этой темы продиктован следующими обстоятельствами. Во-первых, как показали истекшие 15-20 лет, “неомарксизм” обнаружил себя как широкое течение современной буржуазной мысли, вполне сравнимое по своему влиянию на западную интеллигенцию с такими мировоззренческими ориентациями, как религиозная философия (неотомизм, диалектическая теология и т. д.) или позитивизм и неопозитивизм, явно опередив в этом отношении так модную еще недавно “философию существования” (экзистенциализм). Во-вторых, “неомарксизм” обнаружил явное преимущество перед иными течениями современной западноевропейской и американской философии, с одной стороны, и социологии – с другой, тем, что он выступил как попытка синтезирования общемировоззренческих и общесоциологических понятий – причем явно оказавшаяся “в духе времени” в середине нашего столетия. В-третьих, в качестве: своей основной темы “неомарксизм” выдвинул проблема- тику социально- философского и социологического анализ а культуры (науки, искусства, системы массовых коммуникаций и т. д.), крайне остро вставшую на Западе с конца 50-х годов. Причем специфический для “неомарксизма” нигилистический поворот в решении выдвинутой проблемы сыграл, как известно, весьма опасную роль в 60-е годы, когда “неомарксистские” культур-нигилистические выводы были восприняты в. качестве лозунгов экстремистами из числа “новых левых”.

Все эти моменты и побудили авторов книги: а) взять в качестве предмета критического анализа “неомарксизм”, причем именно как характерный тип леворадикальной (с экстремистскими “обертонами”) социальной философии; б) в виде основного объекта нашей полемики с “неомарксизмом” выделить проблематику культуры, взятую на самом глубоком — а именно социально-философском — уровне, противопоставив “неомарксистским” истолкованиям марксистскую социальную философию культуры; в) важнейшим направлением критики “неомарксистского” толкования культуры считать критику нигилизма, лежащего в основе, в мировоззренческом фундаменте этого толкования и требующего всестороннего анализа его идейных истоков, восходящих к ницшеанскому культуроборчеству.

Учитывая, насколько существенную роль в современном “неомарксизме” сыграли идеи одного из основоположников буржуазной социологии Макса Вебера, авторы книги считали необходимым предварить критический анализ “неомарксистской” социальной философии культуры рассмотрением веберовских воззрений, взятых в пределах необходимого минимума, без знания которого эту социальную философию культуры невозможно не только критиковать, но и просто понять, адекватно представить содержание ее основных понятий и структуру идей.

Книга, предлагаемая вниманию читателя, представляет собой первую часть серии работ, посвященных критическому анализу современной зарубежной социальной философии и социологии культуры. К ней непосредственно примыкает вторая книга “Социология контркультуры”.

Введение в книге “Неомарксизм” и проблемы социологии культуры”, ее первый и третий разделы, а также первый параграф первой главы второго раздела и первый параграф второй главы второго раздела написаны Ю. Н. Давыдовым; второй параграф первой главы второго раздела написан О. С. Ли; второй и третий параграфы второй главы второго раздела написаны С. М. Митиной, третья глава второго раздела — А. И. Чупрыниным.



Давыдов Ю.Н.

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

МАКС ВЕБЕР И КРИЗИС ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

Макс Вебер интересен для нас как мыслитель, оказавший едва ли не наибольшее влияние на “неомарксистскую” социологию культуры. Он глубочайшим образом впитал рационалистическую традицию XIX в. и столь же органично воспринял и пережил новые духовные веяния конца прошлого столетия, которые ознаменовали общий кризис западноевропейского рационализма. В духовном мире Вебера произошло столкновение, “очная ставка” двух диаметрально противоположных мировоззренческих устремлений, которая оказалась тем более острой и конфликт- ной, чем меньше он был способен отдать свои предпочтения одному из них.

Вебер — это рационалист, убежденный в невозможности утвердить принцип разума (истины) в качестве высшего и основополагающего. Это либерал, прекрасно осознавший, что историческое развитие рождает и воспроизводит процессы, угрожающие сам им основаниям либерализма. Это человек гуманистической культуры, трагически переживавший мысль, что ни для одного из своих идеалов он, пожалуй, уже не может найти “научного” обоснования, и в то же время исключающий саму возможность обосновать их каким-либо иным способом.

Словом, Макс Вебер как бы персонифицирует своим интеллектуальным обликом факт глубочайшего кризиса самих основ западноевропейского рационализма. И понят он может быть только на фоне этого кризиса, в особенности когда речь идет о постижении мировоззренческих предпосылок веберовских социологических теорий, сыгравших столь значительную роль в становлении и развитии “неомарксистской” социологии культуры.



§1. Кризис западноевропейского рационализма и проблемы культуры

Хотя на рубеже XIX — ХХ вв. общий кризис рационализма переживался как нечто катастрофически неожиданное, на самом деле он вызревал довольно постепенно и ритм его вызревания в лоне философской культуры Запада мало чем отличался от общего ритма истории XIX столетия. В каком-то отношении весь этот век можно рассматривать как время возникновения и углубления необходимых предпосылок общего кризиса западноевропейского рационализма, прошедшего через ряд последовательных стадий. Эти стадии были отмечены сменой различных исторических форм рационализма — просветительской, гегелевской, неокантианско-позитивистской.

Конец XVIII — начало XIX в. были отмечены в европейском общественном сознании дискредитацией идеалов французского Просвещения. Это были идеалы, под знаменем которых готовилась и свершалась революция 1789 года во Франции. Но именно победа Французской буржуазной революции привела к краху просветительских идеалов, разоблачив полную несостоятельность “вечного разума” Вольтера и Руссо, Дидро и Гельвеция перед лицом кровавых парадоксов реальной истории. Разум, к которому французские философы XVIII в. апеллировали “как к единственному судье над всем существующим”1, в ходе революции обернулся полным неразумием. “Государство разума” оказалось пародией на самое себя: “Общественный договор Руссо нашел свое осуществление во время террора...”2. “Вечный мир”, по поводу которого просветителями было сказано столько прекрасных слов, “превратился в бесконечную вереницу завоевательных войн”3. Что же касается революционного девиза “братства”, то он осуществился “в плутнях и в зависти”, порождаемых конкуренцией4. Одним словом, европейскому интеллигенту было от чего усомниться в справедливости просветительского: “мнения правят миром”. Возникли серьезные подозрения относительно того, имеет ли вообще этот мир “разумную” основу.

В этой ситуации единственной формой спасения европейского рационализма оказалась гегелевская философия. Согласно Гегелю, просветительский разум потерпел крушение в революции 1789 года не потому, что он был слишком уж “разумен”, а потому, что ему не доставало истинной разумности. Дело в том, что он вовсе не был Разумом в точном смысле слова, а представлял собой всего лишь рассудок. Последний же, хотя и входит в состав Разума, но отнюдь не покрывает и не заменяет его. Рассудок вообще и просветительский рассудок в частности хотя и формален по своей природе, но представляет собой мощную духовную силу — силу разделяющую, критическую, негативную. Однако ему не дано быть связующей противоположности, синтезирующей, положительной силой. Таковой, по Гегелю, является лишь диалектический Разум. В этом и заключалась причина крушения просветительского разума в период французской революции: с его помощью можно было лишь обострить борьбу противоположных сил и тенденций, но нельзя было найти положительного решения проблем, встающих при этом. С ним можно было лишь отрицать, но нельзя было осуществить отрицание этого отрицания. Первое отрицание — лишь преходящий момент диалектического развития, которое разумно в более высоком смысле, чем тот, что имели в виду французские просветители.

Так был “спасен” рационализм в начале XIX в., “спасен” путем превращения царства просветительского рассудка в удельное княжество в составе диалектического Абсолютного Разума. Новой цитаделью рационализма стала всеобъемлющая система Гегеля. Однако новой форме европейского рационализма не суждено было надолго пережить своего основателя. Сразу же после смерти Гегеля, оставившего в сфере духовной культуры царство, равное, по словам Маркса, земному царству Александра Македонского, на почве гегельянства началась истинная война диадохов. Сперва гегельянцы раскололись на правых и левых, затем последовали новые расколы как среди первых, так и среди вторых. Следующим потрясением для гегельянства было возникновение в его лоне фейербаховского материализма. Это привело к разложению гегелевской системы в целом5, распаду новой формы европейского рационализма. Завершился этот распад уже после революции 1848 года, посрамившей гегелевский идеалистический Разум (он был представлен в этот период немецким “истинным социализмом”) точно так же, как революция 1789 года посрамила рассудок просветителей.

Революция 1848 года была последним всплеском буржуазной революционности в Европе. Разочарование, наступившее после ее подавления в кругах радикальной интеллигенции, стало разочарованием в возможностях революционного преобразования вообще. А вместе с ним, наступило разочарование и в возможностях диалектического Разума, который накануне революции трактовался политическими радикалами как Разум революции (“алгебра революции” — по Герцену), ведущий историю вперед путями кровавых катаклизмов. Поскольку кровавый катаклизм совершился, а ощущения поступательного движения вперед “мирового духа” не было, европейские интеллигенты стали склоняться на сторону философских учений, акцентированных на эволюционной стороне исторического процесса: радикалы становились либералами, гегельянцы — позитивистами. Те же, кого позитивизм не мог удовлетворить по причине элементарности методологических понятий, лежащих в его основе, переходили на позиции неокантианства. Так возникла новая, третья по счету в XIX столетии форма западноевропейского рационализма.

Своеобразие этой формы заключалось в том, что она была ориентирована на естествознание середины и второй половины XIX в. Этот рационализм был гораздо более самокритичен, чем просветительский или гегелевский. Его представители, выковавшие свое миросозерцание в борьбе с наследием гегельянства, стремились строго очертить границы “самозаконности” разума.

Все свои надежды они связывали с развитием естествознания и базирующейся на нем техники. В научно-технической сфере они видели возможность бесконечного поступательного развития, бесконечного прогресса, который и должен приближать людей к идеалу человеческого существования. Правда, идеал этот, согласно кантианской традиции, рассматривался как нечто потустороннее по отношению к человеческой истории, но сама возможность приближения к нему не подвергалась никакому сомнению.

Что же касается вопроса о том, действительно ли прогресс науки и техники сам по себе ведет по направлению к вековым идеалам человечества, то он вообще не вставал в рамках этой формы рационализма. Положительный ответ на этот вопрос был здесь само собой разумеющейся предпосылкой, лежавшей в фундаменте рационализма. Стоило только подвергнуть ее сомнению, как начинало рушиться все здание европейского рационализма, ибо эта предпосылка, хотя и под разными названиями, лежала в основе всех форм рационализма. И просветительский рассудок, и гегелевский Разум, и естественнонаучное “рацио” неокантианцев и позитивистов покоились на той основной предпосылке, согласно которой дух ведет человечество “куда следует”.

Но на исходе XIX в. случилось так, что именно эта предпосылка подверглась ожесточенным атакам, причем с самых различных сторон: со стороны теории и практики, науки и политики, философии и религии, психологии и этики. Эти атаки и ознаменовали начало общего кризиса европейского рационализма, который охватил теперь уже не ту или иную форму его, а дошел до фундаментальных предпосылок рационализма как такового. Под вопрос был поставлен его основополагающий принцип, низведенный теперь до уровня очередной, исторически преходящей мифологемы.

Осознание глубины и всеобщности этого кризиса заставило западноевропейских интеллектуалов вспомнить о тех мыслителях, до поры до времени остававшихся в тени, которые давно уже выступали против отдельных форм рационализма, хотя считали, что воюют с рационализмом в целом. По мере разрастания кризиса на исходе XIX и в начале ХХ в. возрастает интерес к таким философам, как Гаман и Якоби, оттесненным на второй план в эпоху поголовного увлечения Кантом и Фихте; как Шеллинг и Шопенгауэр, на время заслоненных импозантной фигурой Гегеля. Как бы в виде компенсации за несправедливое забвение волна нового философского умонастроения вынесла на поверхность престарелого Шопенгауэра и сделала его властителем дум западноевропейской интеллигенции во второй половине и особенно — уже после его смерти — в последней трети XIX столетия. Это же умонастроение придало повышенную ценность не вполне оригинальным идеям Эдуарда Гартмана, а главное — обеспечило, хотя не без некоторого запоздания, триумф ницшеанству.

Если мы вспомним, что Макс Вебер родился в 1864 г., то нетрудно будет представить, в сколь идеологически кризисный период проходило формирование его мировоззрения, складывались общие философские предпосылки, положенные впоследствии в основу его социологии культуры. Назвав Шопенгауэра, и в особенности Ницше, мы указали на интеллектуальные веяния, которые существенно повлияли на молодого Вебера, хотя влияние это и не было, как мы отметили, единственно решающим в процессе становления веберовского миросозерцания. Теперь необходимо несколько подробнее остановиться на упомянутых мыслителях, как бы персонифицировавших ситуацию духовного кризиса во второй половине и послед- ней трети прошлого века.

Эти мыслители будут интересовать нас только в одном аспекте — философского обоснования культуры и ее высших ценностей: тины, добра и красоты. В центре нашего внимания будет вопрос о том, как сказался общий кризис рационализма на способах философского обоснования культуры. Именно изменение этих способов оставило свой след, в частности, и в миросозерцании молодого Вебера, что сказалось и на веберовской социологии культуры.

Изменение способов философского обоснования культуры лучше всего проследить на примере интерпретации искусства, сопоставив традиционные рационалистические толкования прекрасного с шопенгауэровским и ницшеанским. При этом не так уж трудно будет выявить также и модель философского обоснования культуры в целом, построенную в лоне рационалистической традиции, но отвергнутую Шопенгауэром и Ницше, представлявшими в западноевропейском мышлении антирационалистическую, иррационалистическую традицию.

Если попытаться вычленить основной эстетический принцип западноевропейского рационализма, объединяющий все его формы отношения к искусству (и красоте), то его можно будет сформулировать как принцип разумности прекрасного. Принцип этот восходит к гуманистическому постулату единства истины, добра и красоты, который, в свою очередь, представлял собой “возрождение” основного платоновского постулата. В эстетике Руссо эта связь рационалистического истолкования прекрасного с платонизмом чувствуется особенно отчетливо. В платоновском (да и в аристотелевском) слово употреблении прекрасное фигурировало почти в том же качестве, в каком оно используется обычно в обиходной речи, где носит скорее этический оттенок, чем эстетический; во всяком случае, в такой же мере связано с представлением о благе, в какой с представлением о красоте6. Что же касается Руссо, то он, говоря о “любви к прекрасному”, специально подчеркивает, что “речь идет о красоте добродетели”7. В свою очередь, эта любовь рассматривалась им как “естественное чувство для сердца человеческого”, столь же естественное, “как любовь к себе”8 . Поскольку же естественное было для Руссо синонимом разумного, т. е. истинного, постольку на этой основе и достигалось искомое единство разумного, добродетельного и прекрасного. С теми или иными вариациями, определяемыми удельным весом сенсуализма в пределах общего рационалистического устремления, тема разумности прекрасного проходит через эстетические воззрения Монтескье9, Гельвеция 10 и Дидро.

В лоне гегелевского рационализма Разум, Добро и Красота также едины, даже тождественны по содержанию, по сути дела, т. е. по истине. И если они и различаются, то только формой постижения одного и того же содержания одной и той же Абсолютной Истины, вечно изменяющейся, “текущей”, но извечно (и предвечно) равной самой себе. Дело в том, что красота — это та же истина, только взятая в форме живого созерцания, в форме образа, пронизанного животворящей теплотой человеческого чувства. Добро (или благо, или бог)— это опять же истина, но только выступающая в форме представления, в форме некоторого духовного содержания, вызывающего у человека благоговение, высокий душевный подъем, побуждающий его к добродетели. Наконец, разум (или понятие) — это истина, являющая себя чело- веку в своей истинной форме, в форме тождественной, своему собственному содержанию, следовательно, в высшей форме, в которой снимаются все предшествующие: эстетическая и нравственно-религиозная.

Как видим, в пределах гегельянства единство истины, добра и красоты утверждается столь энергично, что высшая, истинная форма истины — диалектическое понятие — грозит растворить в себе все остальные. В этом отношении гегелевский рационализм очень близок просветительскому, с тем лишь различием (обусловленным
[14]
“злобой дня”), что в составе последнего пробила себе дорогу тенденция считать высшей формой истины добро (добродетель). Впрочем, считать ли высшей формой разума добродетель или усматривать таковую в спекулятивно- диалектическом умозрении, для судеб красоты вывод будет одним и тем же: ей предстоит раствориться в том, что полагается более близко стоящим к истине, чем она. Красота должна либо принести себя в жертву добродетели, предварительно увенчав ее лаврами11, либо “снять” себя в “умном зрении” диалектического разума, изнутри организующего природу, общество (историю) и человеческое сознание и постижимого только на путях спекулятивного мышления 12.

Для позитивизма второй половины XIX столетия также характерно объединение истины, добра и красоты на основе разума. Причем последний расшифровывается уже не как этический разум просветителей, не как спекулятивно-диалектический Разум Гегеля, а как естественнонаучное “рацио”. По убеждению Герберта Спенсера, например, “высшее искусство всякого рода основано на науке” и “без науки не может быть ни совершенного произведения, ни совершенной оценки”13. Но что касается самой науки, то она вполне может обойтись без искусства, так как она – сама себе поэзия. Потому-то и может она служить “основанием скульптуре, живописи, музыке, поэзии”, что поэтична14 по своей внутренней природе. Вообще для Спенсера красота тождественна разуму, таящемуся в природе и совпадающему с фактами и законами, открываемыми естествознанием: “Наука открывает целые царства поэзии там, где для ума ненаучного все пусто”15. И даже красота человеческого лица — это в конечном счете не что иное, как внешнее выражение ума, скрывающегося под черепной коробкой человека. “Главные составные части красоты и безобразия, — утверждал он, — находятся в связи с совершенством и несовершенством умственной природы”16. А поскольку, согласно Спенсеру, умственные достоинства человека определяют в общем и целом и его нравственные качества, постольку и “красота характера имеет связь с красотой лица”17, так что “вера в связь между достоинством и красотой”, которая “присуща каждому из нас”18, имеет под собой достаточно веские, научные основания.


[ 15]
В близком к английскому позитивизму раннем немецком неокантианстве 60 — 70-х годов, хотя и содержится- в духе идей Канта — акцент на специфике нравственной и эстетической сфер по отношению к научному познанию, тем не менее нет решительного противопоставления этих различных моментов духовной организации. И тогда один из основоположников неокантианства, Ф. Ланге, и его ученик О. Либман, основываясь на кантовской философии, были вынуждены “разводить” естественнонаучную и этико-эстетическую сферы. В то же время они пытались доказать, что развитие науки не противоречит в общем и целом идеальным потребностям духа19. Что же касается взаимосвязи этического и эстетического идеалов, то их внутренняя нерасторжимость — и соответственно этичность эстетического идеала и эстетичность этического идеала — принималась как нечто само собой разумеющееся 20.

Словом, при всем своем стремлении настаивать на специфике различных ипостасей духовной организации раннее немецкое неокантианство не выходило за пределы постулата единства истины, добра и красоты. Сам этот постулат приобретал в конце концов характер идеала, к которому человечество призвано стремиться точно так же, как при бесконечном увеличении числа его сторон многоугольник “стремится” к кругу. И по мере дальнейшего развития неокантианства в этих двух направлениях: к сохранению специфики, обособленности духовных сфер и утверждению их внутреннего, идеального единства – все более решающей становилась вторая, монистическая тенденция. Так что неокантианство становилось все более похожим на несколько обновленное фихтеанство.

Именно эта общая тенденция западноевропейского, рационализма, базирующаяся на представлении о разумности прекрасного и красоте разума, встретила мощное сопротивление в Европе последней трети XIX столетия— сопротивление, растущее из года в год по мере приближения к XX в.

С точки зрения теоретической вполне естественно, что возникнуть и оформиться эта тенденция должна была на почве той же кантовской традиции. Ведь в отличие от других философских систем, положенных рационализмом XIX в. в свое основание, именно кантовская философия оставляла наиболее крупные “зазоры” между истинным и прекрасным (которые не удалось залатать даже


[16]
в монистически настроенным неокантианцам). И уже самом начале прошлого века в этот “зазор”, расширенны ими до размеров крупной бреши, ринулись немецкие романтики. Правда, их идеи не сразу стали определяющими в европейском сознании: прошло не меньше поле вины столетия, прежде чем Западная Европа отдал, пальму первенства романтической традиции, пересмотре свой первоначальный выбор между романтизмом и рационализмом.

Тем не менее уже в момент своего возникновения романтизм заявил о себе достаточно громко, выступил в качестве основного оппонента классицистски ориентированного рационализма. А главное — на почве романтического умонастроения возникли именно те философские концепепции, которым предстояло сыграть решающую роль в период общего кризиса европейского рационализма. Особое место среди них занимает концепция Артура Шопенгауэра, давшего кантианской философии такое истолкование, при котором гуманистически-рационалистический принцип единства истины, добра и красоты был потрясен в наиболее глубоких своих основаниях.

В составе шопенгауэровского миросозерцания кантовская “вещь в себе” предстала в виде темного, бессмысленного и безнравственного космического начала — Воли, желающей только самое себя и ничего, кроме самой себя. Тем самым в качестве основания мира было постулировано нечто, не имеющее никакого отношения ни к добру, ни к красоте, более того — враждебно противостоящее тому и другому. Что же касается отношения этого космического начала к истине, то его придется назвать по меньшей мере,' двусмысленным. С одной стороны, это начало нельзя было назвать истинным в европейском понимании слова: если истина — свет, то оно — тьма; если истина — нечто, имеющее смысл, то оно — вполне бессмысленно. Однако, с другой стороны, оно-то и есть единственно истинное начало мира, единственно реальная истина всего существующего — бессмысленная, темная, но истина.

В соответствии с этими постулатами в рамках шопенгауэровского построения происходят следующие метаморфозы с традиционным единством истины, добра и красоты, . гарантировавшим — в рамках рационалистического миросозерцания — целостность культуры. Если брать эту сферу как нечто единое, как некоторое светлое царство


[17]
прекрасной добродетели и добродетельной красоты, освещенное лучами разума, то оно — в рамках философии Шопенгауэра — целиком и полностью лишалось своего космического фундамента, онтологического статуса. Это царство существует якобы только благодаря какому-то совершенно необъяснимому (и никогда не объясненному самим Шопенгауэром) попустительству темного и безобразного, безнравственного и бессмысленного начала— Воли, которая по какой-то странной прихоти в один пре- красный момент отказалась от своего вечного стремления к самой себе и возжелала чего-то не только отличного от нее, но в корне противоположного ей — начала светлого и прекрасного.

Но царство истины, добра и красоты — это у Шопенгауэра не только нечто совершенно беззащитное и не имеющее “достаточного основания” перед лицом всемогущей, лишь самое себя вожделеющей Воли. Это царство как бы расколото в самом себе, расколото сознанием того, что, несмотря на его высшую истинность, оно не есть нечто реальное, адекватное подлинному началу мира, а следовательно, не может не усомниться в своей истинности. Иначе говоря, в этом единстве истинного, доброго и прекрасного оказывается расколотым принцип истины. Истинное выступает противоположным реальному, а значит — чем-то нереальным, иллюзорным, мнимым, вроде “покрывала Майи”.

Вместе с этим расколом к ощущению бездомности, хрупкости, неприкаянности, которое должно вызывать в шопенгауэровской системе царство истины, добра и красоты, добавляется еще одно. Это уже не светлое чувство, которое в присутствии произведения искусства не убивается даже ощущением хрупкости и неприкаянности являемой им красоты: грусть, возникающая из этого ощущения, ведь может же быть светлой грустью. Нет, речь идет о другом: о смутном, темном, болезненном и болезнетворном сознании неистинности красоты, неистинности являемой ею истины, ибо совершенство первой и второй достигается ценой забвения подлинной истины бытия. Действительное знание о бессмысленном и безобразном начале мира вытесняется на задний план сознания, становящегося от этого неискренним, лукавым — сознанием, “заболевшим” двусмысленностью, двусмыслием, “раздвоением личности”.
[18]

Так темное начало мира проникает уже помимо во философа в царство истины, добра и красоты, раскалывая его фундамент — ценностный фундамент культуры, заражая ее неизлечимой болезнью. Это та самая болезнь, которая на известной стадии своего развития должна была неминуемо расцвести бодлеровскими “цветами зла”, (Бодлер, поэзия которого завоевывала симпатии европейских интеллигентов в тот период, когда “Мир к воля и представление” — основное произведение Шопегауэра — еще пылилось на полках забвения, был пред течей новых философских умонастроений). Это та сама болезнь, которая уже в ХХ столетии поразила манновского Адриана Леверкюна, символизировавшего в романе “Доктор Фаустус” и немецкую духовную культуру, и все “новое искусство” Запада.

Царство истины, добра и красоты олицетворяло шопенгауэровском миросозерцании античный идеал. Не случайно в системе Шопенгауэра оно фигурировало как вполне тождественное платоновскому царству вечны: Идей. Но как раз тот способ, каким этот мыслитель ввел платоновские “Идеи” в свое теоретическое построение, больше, чем что бы то ни было иное, свидетельствовало о парадоксальной судьбе античного идеала в XIX столетии. Помещенные Шопенгауэром между Волей и миром индивидуальных вещей эмпирического бытия платоновские вечные Идеи представали как нечто предельно неорганичное и неприкаянное. Их положение “в промежутке”, в “интермундии” между Вслед самой по себе и ее представлением — человеческим миром, подчиненном принципу борьбы за существование, вечной борьбы всех против всех, — очень походило на положение богов Эпикура.

Это положение предельно двусмысленно и парадоксально. Шопенгауэр одновременно лишает платоновские Идеи самостоятельного значения, объявляя их “адекватной объективностью Воли”, и утверждает их абсолютную самостоятельность и самозаконность, заявляя, что в них вся полнота истины и красота мира. Впрочем, последнее заявление не воспринимается серьезно, так как явно двусмысленно. Поскольку Воля признается при этом “сущностью в себе”, “внутренней сущностью вещей” и т. д., постольку это заявление в лучшем случае могло рассматриваться как доброе пожелание, не подкрепленное


[19]
сколько-нибудь серьезными гарантиями. Так или иначе вечные Идеи — это ценностные предпосылки культуры, которые у Платона “довлели себе”, неся в себе всю полноту смысла и значения всего сущего в человеческом мире (да и вне его), полностью утрачивают свой прежний статус. То, что имело высший закон бытия в самом себе, существует отныне лишь милостью Вали, совершившей однажды элементарную логическую ошибку и вместо того, чтобы желать только самое себя, возжелала своей полной противоположности — культуры, идеального измерения человеческого существования.

Эту роковую для сферы идеала (“ценностей”, если пользоваться более поздним словоупотреблением) ошибку Воли можно объяснить разве только непоследовательностью интерпретатора ее тайных желаний, Шопенгауэра, противоречием между основным принципом его философского построения и культурно-эстетическими симпатиями. Античный идеал, к которому питал склонность Шопенгауэр, не мог сохраниться в своей прежней форме на почве универсального господства Воли — этой метафизической персонификации буржуазного эгоизма и утилитаризма19.

Собственно говоря, ощущение радикальной несовместимости этих двух миров — идеального мира красоты и истины и реального мира воли и корысти — и было фактическим истоком шопенгауэровского пессимизма, на почве которого выросла вся философская система Шопенгауэра. Если эти два мира несовместимы, стало быть, истинным началом универсума является зло, рассуждал Шопенгауэр. А это и есть слепая и ненасытная Воля — неудержимое, неутолимое и бессмысленное стремление. Но, сделав этот вывод, Шопенгауэр тем не менее не мог сбросить со счетов царства Идеала (платоновского царства Идей, аксиологической сферы Ценностей). Bедь именно из любви к этому царству, сопровождаемой щемящим ощущением его хрупкости и эфемерности, и роди- лось в конечном счете все его философское построение.

Вот эта антиномия: логическая необходимость отречься, от Идеала (от ориентации на Ценности), признать его бессмысленным в мире, подчиненном утилитарно ориентированной воле, с одной стороны, и в то же время глубоко личное ощущение невозможности жить без него, без надежды на спасение в царстве истины, добра и красоты


[20]
от “земной юдоли”, с другой стороны,— и была подлинной причиной ошибки, совершенной шопенгауэровской Волей.

Но эта же самая ошибка, которая делала Шопенгауэра очень удобной, мишенью для профессиональных философов, мыслителей по специальности, обеспечила ему невиданную популярность в эпоху, когда настроения, подобные шопенгауэровским, стали всеобщими. По свидетельству А. Введенского, приобщившегося к философской жизни Германии в 90-х годах прошлого века, столетний юбилей Шопенгауэра, торжественно отмеченный в феврале 1888 г., привлек к нему всеобщее внимание, дал толчок к переизданию и изучению его сочинений и таким образом сделал философию Шопенгауэра в тот период самой популярной22.

Причем даже ему, человеку другой культуры, сразу же бросились в глаза внешние по отношению к философии причины восторженного поклонения Шопенгауэру. “Шопенгауэрова философия,— пишет А. Введенский,— имела и имеет огромное влияние; но это влияние идет не в глубину, а в ширину и держится не объективной прочностью его воззрений, а случайным совпадением их с настроением эпохи, болезненно восприимчивой ко злу и не доверяющей целительной силе христианства” 23.

Так вы глядели наиболее выразительные симптомы того, что ныне рассматривается в аспекте общего кризиса рационализма, в освещении стороннего наблюдателя— очень внимательного, вдумчивого, но “стороннего”. И, быть может, именно потому он совсем не обратил внимания на одну весьма характерную фигуру на сцене философской жизни Германии — на Фридриха Ницше. Между тем в триумфе шопенгауэровского пессимизма можно было уже предчувствовать новый триумф — триумф ницшеанства, в лоне которого пессимизм покинул свою прежнюю пассивно-созерцательную позицию, одушевился “волей к власти” и стал притязать на титул героического пессимизма 24.

Ницше был одним из тех (первоначально немного- численных) немецких мыслителей, которые пропагандировали идеи Шопенгауэра еще задолго до того, как это имя начал поминать “всуе” интеллигентный обыватель. Друг и поклонник Рихарда Вагнера, испытавшего сильное влияние шопенгауэровской философии, молодой Ницше воспринял через него первые импульсы шопенгауэровского
[21]
пессимизма. Уже самый ранний, но едва ли не самый яркий философский труд Ницше “Рождение трагедии из духа музыки” можно считать рожденным “из духа” системы Шопенгауэра. Однако в этом раннем труде можно почувствовать и то, что со временем разверзнет пропасть между созерцательным пессимизмом Шопенгауэра и героическим пессимизмом Ницше. При этом весьма симптоматично, что исходным пунктом, от которого Ницше, ученик Вагнера и Шопенгауэра, начал движение “к самому себе”, был вопрос о статусе искусства, о его отношении к Воле.

По сути дела, в эстетико-философской конструкции молодого автора “Рождения трагедии...” искусству отводится роль, глубоко отличная от той, какую оно играло

в структуре шопенгауэровского построения. Если у Шопенгауэра еще имеют место попытки сочетать истину и красоту, красоту и объективность хотя бы ценой логической непоследовательности, то Ницше кладет конец этим попыткам, очищает шопенгауэровское учение от противоречий, утверждая тезис о красоте как “спасительной иллюзии”. Если у Шопенгауэра эстетическое созерцание возможно лишь при условии парализации Воли и, в свою очередь, закрепляет отказ интеллекта от служения Воле, от всякой практической деятельности, то в конструкции молодого Ницше акт эстетического созерцания необходим как раз для противоположного. Эстетическое созерцание (прекрасное вообще) необходимо для того, чтобы излечить волю от паралича, в который повергает ее истинное знание, истинное постижение чудовищного безобразия мира. Короче: если у Шопенгауэра всемогущей Воле противостоят бессильные истина и красота, то в мировоззрении Ницше истина окончательно разлучена с красотой. Отныне истина противостоит Воле в полном одиночестве. Красота предала истину, заключив союз с волей 25.

В ситуации, которую ставит перед ним шопенгауэровский пессимизм: либо истина, либо деятельность,— Ницше выбирает последнюю. А поскольку при этом он не собирается отказываться от пессимистического взгляда на мир, постольку ему ничего не остается, как воспользоваться “наукой Гамлета” — набросить покрывало эстетической иллюзии на чудовищный лик мира, обладающий способностью, подобно лику мифической Горгоны, об –


[22]
ращать в камень всякого, взглянувшего на него. Для того чтобы действовать, нужно расколоть традиционное рационалистическое представление о единстве истины, добра и красоты, доведя до конца дело Шопенгауэра. Нужно повернуть красоту против истины, набросив на нее покрывало, расшитое цветами искусства, расцвеченное всеми красотами, какие только способно доставить художническое воображение.

“Эпидемия”, возникшая в царстве истины, добра и красоты в результате шопенгауэровской интеллектуальной акции, неудержимо вела его к распаду. И Ницше выступил не только как свидетель этой “эпидемии”, но и как ее пророк и глашатай. Впрочем, для самого Ницше этот процесс не выступал как болезнетворный. Наоборот, он воспринимал его как процесс выздоровления человека, отказавшегося наконец от мнимых ценностей созерцания ради подлинных ценностей действия, борьбы, войны— словом, “жизни”. Что стоит истина, если она парализует мою волю к борьбе? Что стоит красота, если она делает , со мной то же самое?! Что стоит идеальное царство истины, добра и красоты, если из него нет выхода к реальности?! Если же подлинная реальность — Воля, воля к действию, воля к борьбе, воля к Воле, то все это следует поставить ей на службу: и истину, и добро, и красоту. Там же, где человек не сделает этого добровольно и сознательно, Вася сделает то же самое против его желания и независимо от его сознания: у нее достанет и силы и коварства.

С непоследовательностью Шопенгауэра, не сумевшего до конца преодолеть свои гуманистические симпатии, было покончено. Воля (а в ее лице принцип своекорыстия и утилитаризма, принцип “овладения” вообще) одержала новую победу над гуманистически-рационалистическим принципом. Общий кризис рационалистического миросозерцания вступил в новую фазу. Сам того не замечая, молодой Ницше сделал решительный шаг от эстетического нейтрализма по отношению к Воле — этому взбесившемуся эгоизму и своекорыстию, возомнившему себя центром вселенной,— к союзу с ним. Это обстоятельство предопределило всю последующую эволюцию молодого Ницше, исполненного романтических мечтаний, которая в итоге привела его и к критике Шопенгауэра, и к разрыву с Вагнером, и к борьбе против романтического искусства “метафизического утешения” за искусство, способное
[23]
“позолотить” “свинцовую жизнь” “золотой, нежной гармонией”.

Читая позднего Ницше, можно подумать, что шопенгауэровские “люди гения”, отрешенные от мира философы и художники, вдруг взбунтовались и заключили союз с темной Волей, подобно тому как гетевский Фауст заключил некогда союз с Мефистофелем. Так же, как и Фауст, они продали Воле свою душу: свою истину и красоту, свои идеалы и ценности. И теперь, руководимые Волей и только ею, они пустились в путь “по жизни”. Правда, финал существенно отличался от того, каким заканчивалось бессмертное творение Гете. Фаусту второй половины XIX столетия — Фридриху Ницше и тем “людям гения”, от имени которых он философствовал, не так-то просто было освободиться от своего Мефистофеля. Ведь гетевскому Мефистофелю противостоял Бог, а новый Мефистофель не был уже ограничен в своих действиях Высшей силой: ведь “Бог умер”, как засвидетельствовал сам Ницше. В мире осталась одна Высшая сила — Воля, которая, в отличие от гетевского Мефистофеля, никогда не возвращает того, за что она платит монетой успеха “в жизни”.

Как показала история нашего столетия, за такой союз с дьяволом людям не раз приходилось расплачиваться своей кровью, причем (это уже менее справедливо) в числе расплачивающихся оказывались не только “люди гения”, ) сознательно заключавшие порой подобный союз, но и “люди пользы” — обыкновенные смертные, которые ничего не знали об упомянутой сделке, заключенной за их спиной...

Впрочем, самому Ницше уже не довелось участвовать в выяснении взаимоотношений между Волей и истиной, Волей и красотой, Волей и добром, которое затянулось на долгие десятилетия, поставив в качестве проблемы принцип целостности культуры и в качестве вопроса — возможность оправдания культуры, ее существования вообще. В 1888 г. — как раз тогда, когда по всей Германии отмечался юбилей Шопенгауэра, — Ницше был разбит параличом, за которым вскоре наступило помрачение ума.

Проблемы, которые возникли в области философии и социологии культуры в результате негативной, разрушительной работы, проделанной автором “Рождения трагедии...”, приходилось решать мыслителям нового поколения. В их числе выдающееся место принадлежало Максу Веберу.

[24]


  1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница