И. В. Голубович



Скачать 133,3 Kb.
Дата20.04.2016
Размер133,3 Kb.
#19282
УДК 101/159.93

И. В. Голубович

ОНУ имени И. И. Мечникова

Одесса (Украина)
СВИДЕТЕЛЬСТВОВАНИЕ КАК КУЛЬТУРНАЯ ПРАКТИКА

И КАК ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ

В СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИТАРНОМ ЗНАНИИ

Настоящая публикация является послесловием к выступлению автора в рамках работы Десятого Киевского Летнего Богословского института (КЛБИ), посвященного в 2012 году теме свидетельства в христианской традиции и современной культуре. Мне довелось говорить о свидетельствовании в контексте современных стратегий гуманитаристики, прежде всего, в memory studies. Еще одна траектория размышлений о свидетельствовании — это рассмотрение данного явления как одной из важнейших культурных практик, вне поля которой вряд ли возможно осмысление феномена тоталитаризма. Позволим себе ввести несколько важных, на наш взгляд, диспозиций, осуществить в первом приближении картографирование данного исследовательского ландшафта.



Диспозиция первая: свидетельство и память. Дискурс памяти, memory studies сегодня осуществляются в следующих важнейших разграничениях и оппозициях. Во-первых, это память и забвение. Акцентированию этой оппозиции в современном гуманитарном знании мы особенно обязаны Полю Рикеру, который поставил забвение в один ряд с «памятью» и «историей». Он определил его как «внушающую опасение угрозу, которая вырисовывается на заднем плане феноменологии памяти и эпистемологии истории», как символ непрочности исторического состояния. Он говорит об ars memoria и об ars oblivionis (искусстве забвения) как о двойниках, конституировавшихся параллельно [1, с. 574]. Забвение, с одной стороны, предстает как ущербность, слабость, пробел. В этом смысле свидетельствование – это орудие памяти в ее борьбе с забвением, это средство исполнения долга памяти – не забывать! С другой стороны, забвение не является во всех отношениях врагом памяти, которая должна заключить договор с забвением,

Свидетельство - это и есть путь к «соразмерной памяти», путь ощупью, в борьбе с чудовищным призраком памяти, которая якобы ничего не забывает, с «hybris тотальной рефлексии», с ее гордыней, дерзостью, самонадеянностью. И эта диалектика памяти и забвения опирается на представление о времени как одновременно «мудрейшем» и «невежественнейшем». Об этом нам сообщают Аристотель в «Физике» и Симпликий в своих комментариях к ней, вспоминая пифагорейца Парона. Парон в ответ на прославления времени как «мудрейшего» (ведь в нем все возникает и уничтожается, в нем учатся и вспоминают), назвал время «невежественным» (поскольку забывают тоже в нем) [2, с. 274].

Следующее существенное разграничение в структуре памяти вводит немецкая исследовательница Алейда Ассман (Aleida Assmann) - одна из наиболее влиятельных специалистов в области междисциплинарных студий по культурной памяти [3]. Она говорит о принципиальном различии памяти как ars и как vis (память как хранилище, сбережение знания и память как процесс/ реконструкция/ припоминание). Путь к памяти, обозначенный как arsэто накопление, мнемотехника. А vis указывает на то, что память является имманентной силой, энергией, действующей по своим законам, энергией воспоминания, способностью, ingenita virtus. И здесь снова - указание на позитивный смысл забвения/забывания: «забування - супротивник зберігання, але спільник згадування» [3, с. 37]. Сохранению памяти как действия А. Ассман противопоставляет воспоминание как процесс. Она опирается на различение Ф. Г. Юнгера между памятью и воспоминанием, где в поле памяти входит содержание/знание, а в поле воспоминания - личный опыт. Исследовательница предлагает собственную типологию видов памяти. Это, во-первых, накопительная память и память функциональная. Накопительная память ориентирована на неприкосновенность текстов, автономный статус документов, а функциональная - на селективное, стратегическое, перспективное использование воспоминаний. Во-вторых, это - коммуникативная и культурная память. В аспекте свидетельствования важна именно коммуникативная память, смыслом которой является исторический опыт в границах индивидуальных биографий. Способ ее существования – живые воспоминания, непосредственный опыт, чаще всего выраженный в устной истории, а ее носители – участники определенной группы, которая вспоминает. [См. 4]. Известная украинская исследовательница, глава Украинской ассоциации устной истории Гелинада Гринченко подчеркивает, что А. Ассман избегает оппозиции видов памяти, а предлагает модели переднего и заднего фона, где накопительная, неживая, латентная память становится задним фоном и резервуаром будущего памяти живой, функциональной, где рождаются смыслы, (де)конструируются значения, формируются идентичности и создаются ценности.

Современный российский философ Е. Малышкин, изучая метафоры памяти в западноевропейской философии, выделяет две важнейшие – след (хранилище) и проект (набросок). [5]. Говоря об отношении между памятью и историей – а это одна из наиболее часто обсуждаемых проблем в контексте memory studies – философ вводит такие маркеры, как интимность, близостьузнаваемость, освоенность: «…память производит историю в том смысле, что делает свершившееся (даже если не с нами самими) узнаваемым, близким, таким, которое мы готовы сами длить, пусть даже отвергая, поскольку отвержение – это тоже понимание. У памяти есть то, чего заведомо лишена история: интимность, близость, освоенность…» [5, с. 13]. Еще одно различие между памятью и историей: памяти, по мнению автора, принадлежит свидетельство, а истории - сведения. Свидетельство самостоятельно, полагается только на себя („память разворачивается в самостоятельности свидетельства”). Исторические сведения не самостоятельны, подчинены дисциплине отбора материала, классификации, стратегиям коллекционирования. Эта неавтономность проявляется и в том, что считается преимуществом исторических сведений в сравнении со свидетельством: свидетельствам доверяют с опаской, куда больше доверия документам-сведениям. Ведь их можно перепроверить. Однако проверка и есть знак неавтономности. „Таким образом, вопрос что есть память, следует задавать так: что такое свидетельство и что такое „автономия свидетельства” [Там же].



Еще на одно существенное различие в стратегиях осмысления памяти указывает исследование Е. Павлова, посвященное автобиографической поэтике В. Беньямина и О. Мандельштама с симптоматичным названием – „Шок памяти” [6]. Реконструкции прошлого как непрерывного потока жизни противопоставляется разрыв, прерывность, разорванность континуума, замирание. Подчеркивается, что самые глубокие, незабываемые образы прошлого связаны с „шоком памяти”, ее спазмами, мгновенными вспышками. В момент „мнемонического шока” само „я” вспоминающего приносится в жертву обретению образа. И эту перспективу – свидетельствование как шок памяти - также следует иметь ввиду. Автор данной концепции говорит о ней в двух аспектах. Во-первых, Е. Павлов опирается на обращение к мнемонической форме искусства и проработку категории возвышенного у Канта и Беньямина. Искусство приостанавливает себя во имя истинного содержания, отказывается от растворения в потоке жизни. Память в такой установке „фигурирует не в качества инструмента, что проецирует прошлое в настоящее и обеспечивает непрерывность жизни, а как материальная сцена, на которой разыгрывается то, что она (память) заново обретает” [6, с. 12]. Такое понимание стратегии воспоминания Вальтер Беньямин в работе „Труд о пассажах” называет „коперниковым переворотом воспоминания” по аналоги с коперниковой революцией в философии. Прошлое должно стать „внезапной мыслью пробужденного сознания” [6, с. 13]. Это пробуждение обладает структурой насильств енного разрыва, шока, молниеносной вспышки. В другом аспекте такая установка связывается с опытом свободы и истины как опыта предела, испытания на границе себя. В нашем тексте этот сюжет станет границей перехода к другому уровню рассмотрения – антропологическому.

Диспозиция втораяантропологические модусы свидетельствования, антропология свидетельства и «практики человечности”. О „практиках человечности” как о проблеме исследования и научной теме Института философии НАН Украины имени Г. Сковороды говорил Виктор Аронович Малахов, выступая в июне 2012 года в Одессе на международном научно-образовательном семинаре „Диалог культур в гуманитарном образовании: нормы, ценности, практики”, который проводил философский факультет Одеського национального университета имени И. И. Мечникова совместно с Центром Чейза (Еврейский университет Иерусалима) [7]. Философ говорил о ценностно-смысловой доминанте человечности, отличая „человечность” от „гуманизма”, под вторам понимая идеологию человеческого превосходства и призыв к самоутверждению. Человечность же, напротив, побуждает к самоотдаче и самозабвению. Человечность как принципиальная нравственная и общесоциальная установка всегда под ударом, ее очень легко потерять. И это ощущение хрупкости человечности также контрастирует с презумпцией на универсальность, свойственной идеологии гуманизма. Человечность не только легко потерять, ее также невозможно сознательно сконструировать. Можно лишь практиковаться в человечности, опираясь лишь на „код человечности”, под которым философ понимает всю совокупность общезначимых моральних норм. Практиковать человечность – это не просто соблюдать определенные нормы и правила. В глубинах самой идеи человечности всегда сохраняется нечто непереводимое на язык общих определений, мерцающее, неиссякаемое, одновременно бузесловно насущное и постижимое каждым. Наша человечная (или бесчеловечная) практика инкорпорируется в самые различные формообразования общественной жизнедеятельности как внутренний аспект этих формообразований, их „как именно”. В контексте такого рассмотрения, подчеркивает философ, термин „практика” естественнее употреблять во множественном числе – „практики”.

Ориентиры, которые задает В. А. Малахов, позволяют осмыслить и кодировать „практики свидетельствования” как „практики человечности” - практики самоотдачи, самозабвения, практики подобающего осуществления ценностно-смыслового „кода человечности”, „императива человечности” в конкретной исторической ситуации, в конкретной социокультурном формообразовании. .

Эти принципиальные позиции Т.А.Чайка применяет к жанру ”устной истории” – теме ее многолетних исследовательских штудий [См.: 8]. На семинаре в Одессе речь шла о свидетельстве и свидетелях [См.: 9]. Сама непростая задача «увидеть живое лицо истории» означает - увидеть историю как «практики человечности». Сложность заключается в том, что свидетели в «естественной установке» первоначально выдают мифологемы и идеологемы. «Наивные» рассказчики, как правило, в их власти. Также, как впрочем, и ученые – собиратели свидетельств. Они также первоначально во власти «клишированного способа прочтения – символического, идеологического, парадигмального». Задача же - дойти до «живого и теплого среза человеческой памяти», памяти «дышащей», дышащей событием. Какие же антропопрактики должны культивировать ученые-гуманитарии – собиратели свидетельств, какие специфические «упражнения в человечности» осуществлять, упражнения, которые одновременно – экзистенциальные и методологические. Т. Чайка говорит о такого рода компетенциях. Во-первых, это «родственное внимание к тексту», как написанному, так и произносимому. Ко второму особенно – ведь имеет место «плотное касание», которое может быть теплым, живым, сочувственным прикосновением к тому, чему мы сами не были свидетелями. Самое трудное – практиковать родственное внимание к нарративу, к которому первоначально испытываешь антипатию. Во вторых, это отказ от установки, который Т. А. Чайка называет «пытать текст» - доискиваться до его «подлинного» смысла. «Подлинным» в этой установке является этимологически «под-линное»: а) от слова «линь» – пеньковый трос, которым били, добиваясь правды; б) правда, сказанная под «длинниками», «длинник» - кнут, применяемый при пытках. (Отметим, что далеко не все согласны с такими версиями). Здесь мы бы от себя добавили близкую установку, которую называют «философией подозрения». (О ней в контексте специфики биографического анализа размышляет В. И. Менжулин [10] ).

Т. А. Чайка в качестве альтернативы обращается к подходу композитора Валентина Сильвестрова, который также критиковал установку «под пыткой» в отношении создания музыкального текста. По-настоящему же нужно «дождаться музыки», «дождаться ответа» от текста, как бы закидывая «пробный камушек», указующий дорогу или запрещающий ее. «То есть, запускаешь этот камушек и слушаешь, что же происходит, потому что ты ведь заранее не знаешь, куда приведет тебя звук» [11, 12]. Дождаться музыки - дождаться смысла… Именно эта интонация позволяет осуществиться подлинному свидетельству. Разговор о «практиках человечности» Т. А. Чайка продолжает в контексте «практик расчеловечивания», в поле которых мы сегодня оказываемся. Обозначенные модусы свидетельствования призваны противостоять глобальному расчеловечиванию.

Еще на одну антропологическую траекторию указывает известный российский литературовед Борис Аверин в своих исследованиях о памяти [13, 14]. Он говорит о метафизике памяти, где память – это собирание личности, духовный акт ее восстановления и возрождения, прикосновения к метафизическому Я [15]. Воспоминание, припоминание – сложный духовный процесс, требующий особой подготовки, упражнения, таланта. Существуют гении воспоминания, среди которых – В. Набоков, сам себя называвший «художник-мнемозинист». А Б. Аверин назвал его – гением тотального воспоминания. И если дополнить образ «дождаться музыки, дождаться смысла», то стоит говорить о рождении «мнемо-смысла», которое не будет тождественно просто смыслопорождению, смылоконструированию. Как минимум, мнемо-смысл включает в себя энергию памяти, опыт воспоминания как самосозидания, самособирания, антропологического автопоэзиса. Б. В. Аверин упоминает также о дневнике Павла Флоренского, где религиозный мыслитель под определенными датами записывал не события, а те воспоминания, которые удалось извлечь из глубин памяти. Самое трудное, к чему почти невозможно пробиться, актуализировать, а еще труднее высказать, выразить, это – метафизический опыт, метафизические переживания, опыт встреч с Богом. В этой связи исследователь подчеркивает, что библейская перспектива актуализирует еще один модус воспоминания – «память перед Богом», неотделимый от модуса «ходить перед Богом». А это значит – актуализировать живой контакт с Богом, свидетельствовать о Нем.

«Память перед Богом» и «свидетельствование о вере» может одновременно быть формой сопротивления тоталитарному режиму. Именно об этом свидетельствует опыт жизни замечательного представителя русской религиозной эмиграции Николая Алексеевича Полторацкого (1909 – 1991). Последний ее период волею судьбы оказался связан с Одессой. До 1948 года, т.е. до отъезда в СССР, Н. А. Полторацкий находился в центре эмигрантских «трудов и дней» в Париже, был председателем Братства святителя Фотия, секретарем Религиозно-философской академии, возглавляемой Н. А. Бердяевым, активным участником Русского студенческого христианского движения. Оказавшись в Одессе, по сути в «южной ссылке», спасшей ему жизнь, Н.А. Полторацкий оказался в центре духовного, религиозно-философского андеграунда города. Он «<…> фактически перенес в советскую действительность принципы воскресных заседаний бердяевской Религиозно-философской академии. <…> благодаря Полторацкому, окружавшие его люди находились в ауре духовной свободы», подчеркивают Н. А. Полторацкая и А. Панков [16, с. 128]. В поисках самого существенного и наиболее глубокого основания, объединяющего столь многообразные виды деятельности и «формы жизни» своего героя, авторы пришли к главному для них определению: Н. А. Полторацкий как свидетель веры (что и отображено в названии публикации). А условиями возможности такого свидетельствования стали асболютная личная скромность без тени самуничижения, а также особый «медиаторный талант». Н. А. Полторацкий во время парижских богословско-философский и церковно-канонических дискуссий проявлял величайшую толерантность, склонность к достижению разумного компромисса и консенсуса, сглаживал противоречия и примирял оппонентов». И, главное для нас, после возвращения из эмиграции он, будучи глубоко православным человеком, с одинаковой доброжелательностью отзывался обо всех участниках тогдашних споров, не стеснялся подчеркивать достоинства многих деятелей неправославного христианства, которых лично знал и с которыми дружил.

«Н. А. Полторацкий выполнял важную функцию просветительства и свидетельства различных вариантов христианского богословия» [16, с. 128], подчеркивается в публикации, которая стала послесловием к еще одной ипостаси свидетельствования о вере – переводческой. Н. А. Полторацкий был одним из лучших переводчиков богословских трудов, хотя переводы церковных текстов не приносили ему практически никакого дохода. Это – Кембриджские библейские толкования, это толкования Нового Завета Я. Пеликана, работы О. Клемана, Ю. Мольтмана. Только в 2013 году перевод книги «Человек» выдающего протестантского богослова Ю. Мольтмана, сделанный Н. А. Полторацким, увидел свет. Тогда же большинство переводов делались в «стол» до лучших времен. Вот где – истинное испытание для такого модуса свидетельствования, которое можно обозначить как «устоять в терпении».

Надеюсь, что настоящая публикация, обозначенная как теоретико-методологический комментарий, предварительная диспозиция, послесловие, станет также и предисловием к будущим разведкам о непосредственном, живом, уникально-биографическом опыте свидетелей веры ХХ – начала ХХI столетия, свидетельствовавших о тоталитарном режиме и сопротивлявшихся ему.


Summary

Testimony as a cultural practice and subject of study in contemporary Humanities.

The article is devoted to the phenomenon of the testimony in the culture and Humanities. Special attention is paid to the analysis of memory and oblivion as a fundamental cultural strategies. Testimony is considered in the context of “practice of humanity” concept (V. Malakhov).



Keywords: testimony, memory, oblivion, “practice of humanity”

Аннотация

Свидетельствование как культурная практика и как объект исследования в современном гуманитарном знании.

Статья посвящена анализу феномена свидетельствования в культуре и в гуманитаристике. Особое внимание уделяется анализу памяти и забвения как фундаментальным культурным стратегиям. Также свидетельствование рассматривается в контексте концепции «практик человечности» (В. Малахов).



Ключевые слова: свидетельствование, память, забвение, «практики человечности».
Литература

  1. Рикер П. Память, история, забвение/ Рикер/ [Пер. с франц.] – М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. – 728 с.

  2. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики/ [Изд. подг. А. В. Лебедев] – М.: Издательство «Наука», 1989. – 575 с.

  3. Ассман А. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам`яті/ Ассман / [Пер. з нім., наук. ред. О. Юдін]. – К. : Ніка-Центр, 2012. – 440 с.

  4. Грінченко Г. Das kulturelle Gedächtnis в сучасних дослідженнях пам`яті/ Грінченко // Ассман А. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам`яті. – К. : Ніка-Центр, 2012. – С. 9 – 19.

  5. Малышкин Е. В. Две метафоры памяти/Малышкин – СПб.: Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2011. – 246 с.

  6. Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштана/ Павлов /[Авторизованный перевод с англ. А. Скидана] – М. : Новое литературное обозрение, 2005. – 224 с.

  7. Малахов В. А. Проблема ценностной несовместимости и практики человечности/ Малахов // Иудаика в Одессе. Сборник работ факультатива по иудаике и израилеведению ОНУ имени И. И. Мечникова/ [Ред. Э.И.Мартынюк, О.А.Довгополова, Е. С. Петриковская] – Одеса, 2013. - (В печати ).

  8. Крымский С. Б., Чайка Т. А. Сергей Крымский: Наш разговор длиною в жизнь (цикл интервью Т. А. Чайки)/ С. Б. Крымский, Т. А. Чайка. – К.: Издательский дом Дмитрия Бураго, 2012. – 436 с.

  9. Чайка Т. А. Увидеть живое лицо истории (устные истории: свидетельства и свидетели): Лекция, прочитанная на Международном научно-образовательном семинаре «Диалог культур в гуманитарном образовании: нормы, ценности, практики» 13 июня 2012 г./ Чайка // Иудаика в Одессе. Сборник работ факультатива по иудаике и израилеведению ОНУ имени И. И. Мечникова/ [Ред. Э.И.Мартынюк, О.А.Довгополова, Е. С. Петриковская] – Одеса, 2013. – (В печати).

  10. Менжулін В. І. Біографічний підхід в історико-філософському пізнанні/ Менжулін; – К. : НаУКМА ; Аграр Медіа Груп, 2010. – 455 с.

  11. Сильвестров В. „Неотменимый текст Сергея Крымского/Сильвестров// Крымский С. Б., Чайка Т. А. Сергей Крымский: Наш разговор длиною в жизнь (цикл интервью Т. А. Чайки. – К.: Издательский дом Дмитрия Бураго, 2012. – С. 399 – 409.

  12. Сильвестров В. А. Дождаться музыки. Лекции – беседы. По материалам встреч, организованных Сергеем Пилютиковым/ Сильвестров; – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2010. – 368 с.

  13. Аверин Б. В. Дар Мнемозины: Романы Набокова в контексте русской автобиографической традиции/ Аверин; – СПб.: Изд-во «Амфора», 2003.

  14. Аверин Б. В. Гений тотального воспоминания. О прозе Набокова /Аверин// Звезда. - 1999. - № 4. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/zvezda/1999/4/averin.html.

  15. Аверин Б. В. Память как собирание личности. Лекция на телеканале «Культура»/ Режим доступа: http://old.tvkultura.ru/news.html?id=981288&cid=10524.

  16. Панков А., Полторацкая А. Н. А. Полторацкий как свидетель веры/ Панков, Полторацкая // Мольтман Ю. Человек/ [Пер. с нем. Н. Полторацкий и Н. Полторацкая] – М.: Изд-во ББИ, 2013ю – 129 с.

Каталог: upload -> file -> file 2
file -> Дискурсивно-стилистическая эволюция медиаконцепта: жизненный цикл и миромоделирующий потенциал
file -> Столяренко Л. Д. Психология
file -> Примерная тематика курсовых работ
file -> Социальная установка: понятие, структура, формирование Понятие аттитюда
file -> Детство как предмет психологического исследования. Самоценность детства
file -> 1974 Кокорина Наталья Петровна Некоторые вопросы клиники и социально-трудовой реабилитациии больных приступообразно прогредиентно-протекающей шизофрениии

Скачать 133,3 Kb.

Поделитесь с Вашими друзьями:




База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница