Две альтернативные теории влечений в истории психоанализа



Скачать 137.05 Kb.
Дата27.04.2016
Размер137.05 Kb.
Филатов Ф.Р., к.пс.н., РГУ
ДВЕ АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ТЕОРИИ ВЛЕЧЕНИЙ

В ИСТОРИИ ПСИХОАНАЛИЗА
В этой работе анализируются и сопоставляются два альтернативных под­хода к понима­нию природы влечений. Первый из них принадлежит З. Фрейду и давно признан классикой психоанализа. Второй предложен нашей соотечест­венницей С.Н. Шпильрейн и все еще не оценен по достоинству.

Сабина Шпильрейн в посвященной ей литературе, как правило, предстает в двух качествах: либо как героиня запутанной и интригующей любовной исто­рии, загадочная фигура «между Юнгом и Фрейдом», либо как автор текста – темной и непонятой статьи о деструкции. Когда речь заходит о втором аспекте, эта легендарная женщина провозглашается предшественницей фрей­довского учения о влечении к смерти: то, что ей удалось интуитивно уло­вить и недоста­точно ясно выра­зить, позднее переосмыслил и четко сформулиро­вал отец-осно­ватель психоанализа. При таком (уважительном, но ограниченном) взгляде тео­рия Шпильрейн – лишь заготовка, предваритель­ный и «сырой» вариант основ­ных психоаналити­ческих постулатов, касающихся проблемы первичных влече­ний. Тем не менее, на этих страницах идеи двух выдающихся психоаналитиков будут обсуждаться как относительно автономные, хотя и, безусловно, взаимо­связанные.

Сопоставление воззрений З.Фрейда и С.Н.Шпильрейн позволяет выявить ряд сущест­венных теоретических расхождений. Я приведу здесь базовые поло­жения фрейдовского учения об инстинк­тах исключи­тельно для удобства их со­отнесения с менее известными и проясненными, но при этом, на мой взгляд, столь же значительными идеями его незаурядной ученицы.

Согласно З.Фрейду, «течение психических процессов автоматически ре­гулируется принципом удовольствия»; в силу действия этого механизма, актив­ность субъекта постоянно направляется на снижение внутриличностного напря­жения и устранение связанного с ним не­удовольствия. В данном случае речь идет о консервативной природе Либидо – о том, что энер­гия наших инстинктов, подчиняясь фундаментальной закономерности психического, устрем­ляет нас к разрядке напряженности, достижению уравновешенности и удовлетворения наибо­лее привычными, проторенными путями; что главная биологическая цель, консолидирующая все силы бессознательной части нашего «психического аппа­рата» – «удерживать наличное ко­личество возбуждения на возможно более низ­ком или, по меньшей мере, постоянном уровне» (5, с. 383). Как писал З. Фрейд, «принцип удовольствия выводится из принципа константно­сти» (там же) и наи­более полно реализуется в сфере сексуальных влечений.

Однако первичные побуждения к удовольствию оттесняются требова­ниями социаль­ной действительности, нормами морали, культурными запретами и императивами, препятст­вующими непосредственному удовлетворению и раз­рядке либидозных импульсов здесь и те­перь. Социальная жизнь есть опосредо­ванное бытие. Она вынуждает субъекта согласо­вывать внутренние им­пульсы и стремления с внешними условиями их реализации. По Фрейду, это значит подчи­няться принципу реальности, который предполагает периодическую от­срочку удоволь­ствия, трудный и окольный путь к его достижению. Именно стремлением к са­мосохранению в гете­рогенной и репрессивной, подавляющей среде объясняется то обстоятельство, что индивиду приходится идти к удовле­творению долгими, извилистыми тропами культуры и цивилизации, подобно Одиссею, встречаю­щему множество препятствий на своем обратном пути до­мой. Причем культура не способна обеспечить полноту биологического удовле­творения, она пред­ла­гает лишь суррогат утраченной «радости жизни», зыбкую химеру потерянного рая (отсюда неудовлетворенность, «недовольство культу­рой»). Заложен­ный в культуре элемент не­удовольствия или неполноты удовле­творения сти­му­лирует бесконечный поиск новых, заме­щенных и сублимирован­ных форм на­слаждения, служит залогом и источником всего разнооб­разия куль­турной жизни.

Фактически, становление индивида, дифференциация его психики и ус­ложнение жизни, по Фрейду, определяются столкновением сознательного Я с неоднородностью, слож­ностью и противоречивостью социальной среды, огра­ничивающей исконные и консерватив­ные стремления к удовольствию, внутрен­нему равновесию и покою.

Фрейдовская теория получает завершенность в работе «По ту сторону принципа удо­вольствия» (5), где наиболее ясно и аргументировано изложены идеи об исконном консерватизме первичных влечений, об их регрессивной на­прав­ленности, иными словами, о неосознаваемом инстинктивном стремлении к вос­становлению исходных, прежде бывших состояний. Именно здесь Фрейд, во­преки сложившемуся убеждению, что все живое стремится к изменению и раз­витию, констатирует «консервативную природу живущего»; здесь определяет он влечение как «наличное в живом организме стремление к восстановлению ка­кого-либо прежнего состоя­ния», как «выражение косности в органической жизни» (5, с. 404). Наконец, в этой работе мы находим парадоксальный вывод: в конечном итоге, «целью всякой жизни является смерть», поскольку «неживое было раньше, чем живое» (5, с. 405). При таком подходе источник разви­тия ин­дивида обнаруживается вовне – не в глубинах психического, где зарождаются влечения, но в сфере взаимодействий с окружающей средой. «Если, – пишет Фрейд, – все органические влечения консервативны, приобретены исторически и направлены к регрессу, к восстановле­нию прежних состояний, то мы должны все последствия органического развития отнести за счет внешних, мешающих и отклоняющих влияний» (там же).

Постулируя заложенную в индивидуальном Я тенденцию возврата к неор­ганическому состоянию, как стремление, погрузившись в покой неживой мате­рии, окончательно избавиться от любого внутреннего напряжения и внешнего раздражения, Фрейд предлагает нам пре­дельно дуалистическую картину психи­ческой жизни. Он жестко противопоставляет влечения Я (но не к самосохране­нию, а как раз наоборот, к саморазрушению, к смерти) и сексуальные драйвы или влечения рода, направленные на созидание и приумножение жизни.

Принципиально иначе природа и судьба первичных влечений представ­лены в теории С.Н. Шпильрейн. За несколько лет до появления вышеупомяну­той статьи З. Фрейда Сабина Шпильрейн открывает особую исследовательскую территорию, простирающуюся «по ту сто­рону принципа удовольствия», за пре­делами сферы его доминирования, т.е. вне индивидуаль­ного Я. В своей выдаю­щейся работе «Деструкция как причина становления» (7) она ставит вопрос, имеющий первостепенное значение для последующей разработки фундамен­тальных положений глубинной психологии: нет ли в нас сил и влечений, кото­рые приводят в движение нашу психическую субстанцию, не беспокоясь при этом о благе или вреде для Эго? Далее ав­тор высказывает мнение, основанное на многочисленных клинических наблюдениях и обшир­ном аналитическом мате­риале, «что душевным Я руководят побуждения, лежащие еще глубже (чем об­ласть удовольствия / неудовольствия – Ф.Ф.) и совсем не заботящиеся о реак­ции на­шего чувства на поставленные ими требования» (7, с. 212). «Глубина на­шей души, – утвер­ждает С. Шпильрейн – не знает никакого Я, но лишь его сум­мирование в «мы» или в настоящее Я, вы­ступающее как объект и подчиненное другим по­добным объектам» (7, с. 213) Это утвержде­ние своего рода мост, пе­реброшен­ный от теории влечений З. Фрейда к теории коллективного бессозна­тельного К.Г. Юнга. Последний, выделяя коллективное измерение психиче­ского, едва ли не в аналогичных выражениях писал об объективной «psyche», как о той сфере душевной жизни, в которой индивидуальное Я оказывается ми­шенью воздейст­вующих на него надлич­ностных факторов (архетипов), «объек­том всех Субъек­тов» (9). Однако С. Шпильрейн остается в про­блемном поле Фрейда, фокусируя внима­ние на инстинктивной сфере, стремясь прояснить глу­бинную динамику челове­че­ских побуждений, тогда как Юнг ставил перед собой несколько иную задачу. Он пытался выявить базовые принципы структурной организации индивидуаль­ного и коллективного опыта, установить, как структу­рируются наши представ­ления, образы, убеждения, как психическое приходит к узнаванию и пониманию са­мого себя в архетипе, этом «автопортрете ин­стинкта» (8). Воззрения Юнга и Шпильрейн выступают как взаимодопол­няю­щие научные идеи о структуре и динамике безличного (родового или коллек­тивного) бес­сознательного.

Исследуя случаи dementia praecox с их характерной символикой, С. Шпильрейн приходит к за­ключению, что душевная жизнь психотических па­циентов опреде­ляется борьбой между двумя антагонистическими стремлениями – «Я-души» и «родовой души». Психопатология в заост­ренной и гипертрофиро­ванной форме показывает нам общую закономерность: здесь оказыва­ются кон­фликтующими две основные тенденции психического функционирования как тако­вого. Я-душа стремится к сохранению индивида в его актуальном диффе­ренцированном со­стоянии, в котором превалируют Я-отношения и Я-представ­ления (индивид по­нимается как dividuum, отделенный, значимый в своей от­дельности и отличии от других). Именно с устой­чивостью Я, сохранением Я-дифференцированных пси­хических содержаний и с возможно­стью самоутвер­ждения связывается у Шпильрейн переживание удовольствия (а не со сниже­нием уровня возбуждения, как у Фрейда). В то же время, «душа рода» характе­ризуется тенден­цией к асси­миляции, растворению индивидуальных представле­ний в безлично типичных, ро­довых, к замене дифференцированного Я-сознания «унаследованными фор­мами мышления». Эго противится такой аннигиляции индивидуально-специ­фичного, что и выражается в чувстве неудовольствия.

Цикличная смена фаз дифференциации и ассимиляции представлений яв­ляется своеоб­разным законом психической жизни. Все индивидуальное и новое проистекает из коллектив­ных, родовых источников, вычленяется из древнего, недифференцированного состояния – души рода. С другой стороны, чтобы ин­дивидуально своеобразное содержание было понято, воспринято и стало дос­тоянием многих, оно должно быть пре­образовано согласно более об­щей, уни­версальной матрице. При этом нечто уникальное и неизреченное словно раство­ряется в типичном и разделяемом. «Ассимиляция приводит к тому, что из един­ства, имеющего зна­чение для Я, рождается единство, значимое для «Мы» (7, с. 228). Эта закономерность является общей для сновидения, искусства и патоло­гической символики.

Переводя вышеизложенные идеи на язык теории влечений, С. Шпильрейн предлагает различать два основных инстинкта: инстинкт самосохранения и ин­стинкт сохра­нения вида. Пер­вый из них прост по структуре и консервативен, т.к. направлен на сохранение индивида в уже имеющемся наличном состоянии. Второй пре­следует цель со­хранения рода путем по­стоянных изменений и ново­образований, независимо от эгоистических желаний индивида и его стремления к ус­тойчиво­сти. Инстинкт со­хранения рода имеет сложную двухкомпонентную структуру; в нем эротическое влечение неот­делимо от деструкции. Таким обра­зом, этот ин­стинкт амбивалентен по своей природе, т.е. включает в себя как от­рицательные, так и положительные (с точки зре­ния Эго) компоненты. Биологи­ческий смысл и предназначение де­структивных импульсов, со­гласно Шпиль­рейн, – уничтоже­ние старого состояния ради возник­новения но­вого, разруше­ние, обеспечиваю­щее трансформацию, «воскрешение» индивида в новой форме. Любое разви­тие осуществляется путем деста­билизации и деструк­ции. А по­скольку род человече­ский мо­жет сохра­ниться, только постоянно разви­ваясь и эволюционируя, разру­шение есть необхо­ди­мый элемент жизни, как бы печально это ни воспринима­лось нами в контек­сте инди­видуаль­ной биогра­фии. Чтобы осуществилось новое, необходимо растворить старое, ибо «...никакое изменение не может произойти без уничтожения старого состояния» (7, с. 228).

Очевидно противоречие между таким диалектическим пониманием Ли­бидо, как источ­ника индивидуального развития и трансформации, и предло­жен­ным Фрейдом определением влечения, как «выражения косности в орга­ниче­ской жизни». Цель первичных побуждений, согласно Шпильрейн, – это посто­янное изменение и формообразование, по Фрейду же – рег­ресс, возврат к пре­жде бывшим состояниям. У Шпильрейн влечения рода – психологиче­ский ана­лог бергсоновского élan vital, фактор творческой эволюции живого; у Фрейда они изна­чально консервативны. В первом случае, деструкция – залог нового ро­ждения, во втором – ан­нигиляция, «успокоение» живого путем его уравнивания с неорганической материей. И Фрейд, и Шпильрейн опираются на биологические факты, однако первый верен механистическому детерми­низму и предлагает нам модель «автоматического бессознательного», в ко­торой психический аппарат представлен как био-социальный механизм, по­добно более ранним ново­евро­пейским представлениям о телесной машине1. В теории С.Н. Шпильрейн мы об­наружи­ваем «органическое бессознатель­ное» – сопричастное самой жизни, творческое и созидающее через разруше­ние.
Оглядываясь назад и соотнося когда-то непонятую статью Сабины Шпильрейн с трудами ее выдающихся современников, мы можем найти в этой удивительно богатой по содержанию работе оригинальную объясни­тельную схему для большого множества экстраординарных явлений психи­ческой жизни, к которым было привлечено внимание великих умов начала прошлого века. Трактовка деструкции как ассимиляции Я-содержаний в не­дифференцированной «родовой душе», растворения индивидуально-специ­фичного – в безлично-родовом, коллективном, приходит на ум, когда чита­ешь, например, материалы о широко распространенном феномене самоунич­тожения раскольников в России XVIII – XIX вв, помещенные в книге В.В. Розанова «В темных религиозных лучах» (4). Самоуничтожение путем са­мосожжения, самоутопления, самозакапывания и морения голодом приоб­ре­тало поразительные масштабы, вовлекая в воронку мучительной смерти сотни и даже тысячи людей. Эти люди (раскольники) убивали себя и своих детей, подвергаясь непереносимым страданиям, ради сохранения групповой и религиозной идентичности, вопреки инстинкту самосохранения и прин­ципу удовольствия. Нередко такое массовое наваждение провоцировалось переписью – актом власти, призванном фиксировать каждого члена общины в его отдельности, единичности. Стремление раскольников умереть вместе, огромною массой, без разбора возраста и пола – что это как не торжество ро­довой души, означающее гибель для индивидуального Я?

Сходный материал помещен в социологическом этюде Э. Дюркгейма «Самоубийство» (3), а именно, в той его части, где автор описывает так назы­ваемый альтруистический суицид. Согласно Дюркгейму, недостаточно раз­витая индивидуальность, без остатка поглощенная общественностью, не­редко приводит человека к самоуничтожению, причем путь аутодеструкции предопределен закрепленными в конкретной группе ритуалами, верова­ниями и разделяемыми представлениями. Так в целом ряде архаических пле­мен су­ществовала традиция, согласно которой, после смерти вождя племени все его подданные должны были покончить с собой. Этот суровый обычай в ряде мест распространялся также на престарелых или больных людей и вдов, со­вершающих суицид после кончины мужа (3, с. 196). Другой пример универ­сален – это жертвенное само­убийство воина, которое издавна считается выс­шей доблестью. Таким образом, не только Сабина Шпильрейн и Юнг, парал­лельно с ней развивавший идею захвачен­ности Эго архетипом, но и предста­вители сопредельных областей знания от­мечали общечеловеческую тенден­цию растворения индивидуального в без­личном, родовом.

Кроме того, интересные параллели излагаемой теории деструкции об­наруживаются в трудах «сына серебряного века» Л.Н. Гумилева, прежде всего в его знаменитой монографии «Этногенез и биосфера Земли» (2). Ана­лизируя «поведение» таких макросистем, как этносы, Гумилев вводит поня­тие пассионарности, означающее «избыток биохимической энергии живого вещества, обратный вектору инстинкта самосохранения и определяющий способность к сверхнапряжению». На поведенческом уровне пассионарность выступает как жертвенность ради высшей – сверхличностной, идеальной, а нередко и иллюзорной – цели, имеющей значение для всего сообщества. С этим исходным понятием связаны два производных: 1) пассионарный им­пульс, который действует вопреки ин­стинкту са­мосо­хранения, нередко раз­рушая индивида-пассионария, но при этом спо­собствуя развитию или рас­цвету его этноса; 2) пассионарный толчок, приводящий, за счет активности пассионариев, к появлению новых этнических систем в тех или иных регио­нах.

Лев Гумилев рассматривает этносы в свете органистической парадигмы как целостные живые системы, которые развиваются в неразрывном единстве с их биосоциальным окружением, ландшафтом, и усложнение которых пред­полагает определенную направленность биологической энергии. Используя средства сопредельного научного дискурса, он формулирует выводы, созвуч­ные идеям Шпильрейн. «Этнос» Гумилева, подобно «Родовой Душе» в тео­рии деструкции, побуждает отдельных своих представителей не подчиняться инстинкту самосохранения и принципу удовольствия, требует от них сверх­напряжения и самопожертвования, растворения личных интересов в коллек­тивных. Эта закономерность, установленная двумя выдающимися умами в разных научных дисциплинах и контекстах, имеет значение не только для глубинной психологии, но и для современных представлений об особенно­стях эволюционного развития сложно организованных социальных образова­ний.

Основной постулат эволюционной теории, согласно которому борьба за выживание и внутриви­довая конкуренция особей являются двигателями эволюции, неправомерен для таких сложных макросистем, как этнос. Цело­стность этноса, – который, по Гуми­леву, является специфической для Homo sapiens формой существования вида, – поддерживается за счет действия та­кого видоохранительного фактора как альтруистическая этика. Основной этический принцип в данном случае заключается в том, что коллективные интересы ставятся выше личных. С альтруистической всегда соседствует эгоистическая этика (здесь «личное плюс семейное» оттесняют общественное на второй план). «Функции разделены... «Альтруисты» оборо­няют этнос как целое, «эгоисты» воспроиз­водят его в потомстве». Благодаря такому альтруистическому стереотипу по­ведения как «героическое самопо­жертвование» (напр., Муций Сцевола) этнос интенсивно развивается, расши­ряет среду обитания и достигает расцвета. Однако, по мере смены «альтру­изма» «разумным эгоизмом» развитие этноса постепенно замедляется, «есте­ственный отбор ведет к сокращению числа «альтруистов», что делает этниче­ский коллектив беззащитным, и по проше­ствии времени этнос, лишившись своих защитников, поглощается соседями» (2, с. 277).

Таким образом, на макроуровне биосоциогенеза законы эволюции и нормы этики оказываются неотделимы друг от друга. Этому уровню в пси­хике человека соответствуют те глубины бессознательного, где, как писала Сабина Шпильрейн, принцип удовольствия уступает место глобальным об­щевидовым принципам организации жизни.


Для глубинной психологии остается аксиомой афоризм: «судьба человека – это судьба его влечений». Однако виденье этой «судьбы», ее трак­товки двумя пионерами психо­анализа существенно различны. Сопоставление теорий З. Фрейда и С.Н. Шпильрейн позволяет нам обнаружить еще одно, упорно не замеченное в свое время столкновение науч­ных альтернатив в психо­логии XX века, которое может быть поставлено (по степени важности об­суж­даемых проблем) в один ряд с научными спорами З. Фрейда и К.Г. Юнга, Л.С. Выгот­ского и Ж. Пиаже.

К. Поппер предложил особый метод сравнительного анализа достоинств и недостатков той или иной теории – так называемый «метод альтернатив». Суть этого продуктив­ного способа решения научных проблем состоит в том, чтобы при рассмот­рении конкретной теории или концепции не подвергать ее критике (с идео­логических и концептуальных позиций другой, «более адекват­ной» сис­темы объяснений), но отыскать максимальное число альтернативных ей и обоснованных интерпретаций и подходов. Столкновение научных альтер­натив позволяет установить границы корректного применения рассматриваемых кон­цепций и выявить их неизбежные «дефекты», превратности метода, необосно­ванные экстраполяции и т.д.



Нередко изложение фрейдовского учения строится либо по принципу от­рицания альтернативных точек зрения, либо как фронтальная критика с принци­пиально иных, например, экзистенциальных или гуманистических позиций. Теория Шпильрейн интересна именно как вариант альтернативного виденья проблемы, сложившегося, однако, в рамках той же категориальной системы и на сходном аналитическом материале. Благодаря самостоятельному и оригиналь­ному взгляду Сабины Шпильрейн, метапсихология Фрейда перестает быть сфе­рой изощренных спе­куляций великого ума, своего рода «метафи­зикой» психо­аналитиков, и становится по­лем живой, плодотворной научной дискуссии.

ЛИТЕРАТУРА





  1. Бинсвангер Л. Фрейд и его концепция человека в свете антропологии. / Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. – М.: «Рефл-бук», «Вак­лер», 1999. – С. 19 – 52.

  2. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. – М.: Танаис ДИ – ДИК, 1994. – 544 с.

  3. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. – М.: «Мысль», 1994. – 399 с.

  4. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. – М.: Республика, 1994. – 476 с.

  5. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. / Фрейд З. Психоло­гия бессознатель­ного. – М.: Просвещение, 1990. – С. 382 – 424.

  6. Фрейд З. Почему война. / Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М.: Ренессанс, 1991. – С. 257 – 269.

  7. Шпильрейн С. Деструкция как причина становле­ния. / М.: «Логос», №5, 1994. – С. 207 – 239.

  8. Юнг К.Г. Инстинкт и бессознательное. / Юнг К.Г. Сознание и бессозна­тель­ное. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 57 – 68.

  9. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бес­сознатель­ного. // К.Г. Юнг Ар­хетип и Сим­вол. – М.: Ренессанс, 1991. – С. 95 – 129.

1 Как отмечал Л. Бинсван­гер, в основе психоаналитической док­трины Фрейда обнаруживается «попытка пока­зать, что сле­дует в качестве механи­че­ского детерминизма из данных особен­ностей ес­те­ственной организации че­ловека, и столкновения этих особенно­стей с факто­рами окружающей среды» (1, с. 35).



Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница