Два подхода к проблеме этничности в психологической антропологии США



Скачать 272.99 Kb.
Дата24.04.2016
Размер272.99 Kb.
Два подхода к проблеме этничности

в психологической антропологии США


В середине 1970-х годов в США оживился интерес к изучению роли и значения самосознания различных этнических групп. Изучение этничности, особенностей национального характера стало магистральным направлением исследований психологической антропологии.

В изучении этой проблемы можно выделить два аспекта, или этапа. Первый связан с необходимостью анализа этносоциальной ситуации в американском обществе с позиций этнического плюрализма. Второй характеризуется анализом личностного «Я» в различных культурах как в современную эпоху, так и в прошлом.

Исследования этничности ведутся в США с самых различных точек зрения1. Но самым существенным для них в рассматриваемый период - смена методологической ориентации, переход к новой этноантропологической парадигме. В анализе этнической ситуации Америки долгое время господствовала концепция «плавильного тигля». Основное ее содержание состояло в «переплавке» иммигрантов из различных стран в единую стандартизированную этническую (этнополитическую) общность высокой интеграции.

В 1963 г. в связи с выходом работ Н. Глейзера и Д. Мойнихена обозначился резкий поворот, произошла смена теоретической ориентации в изучении этнических процессов. Прежде всего наблюдался полный отказ от теории «плавильного тигля»; был сделан вывод о ее непригодности при анализе этнических процессов. И хотя по форме замена на «кипящий котел» у Глейзера и Мойнихена может показаться несущественной, по содержанию это был коренной поворот. В работе, опубликованной в 1975 г., Глейзер и Мойнихен сформулировали следующее положение: если ранее проблема этнического представлялась всего лишь пережитком прошлого, «то теперь мы должны поместить ее в самый центр нашего внимания»2.

Подобная переориентация сопровождалась резкой критикой, вплоть до полного отрицания прежней парадигмы «плавильного котла»3.

Необходимо отметить одно важное обстоятельство: прежний подход уже не отвечает современным требованиям науки и сложившейся этносоциальной ситуации в США. Вполне возможно, что в такой форме он был бесплоден и в предшествующие годы. Но он отражал, пусть в искаженной, неадекватной форме, тенденцию к формированию этнополитической метаобщности «американский народ» (или просто «американцы»).

Важно здесь также и то, что «плавильный котел» констатировал переплавку всех иммигрантов в некое целое, т. е. уже для 1940-1950-х годов отражал результат, в то время как метаобщность только формировалась и можно было говорить лишь о некоторых итогах этапа, стадиях этого процесса. И, самое главное: формирование этнополитической метаобщности вовсе не означает переплавки этнокультурных общностей в некий мифический сплав, а является одной из сторон развития общества - интегративной. Но этот процесс невозможен без своей другой неотъемлемой стороны - дифференциации этнических общностей. Игнорирование этого обстоятельства, насильственное, тоталитарное навязывание единства и сближения приводят к острым социальным конфликтам на расовой или конфессиональной основе.

Объективная интеграционная тенденция получила субъективное выражение на государственном уровне в виде идеологии единства американского народа вплоть до создания своеобразного кодекса ценностных ориентаций «гражданской религии». Речь идет об истории становления американского государства и народа-общности с реальной историей и «эпосом» (ковбои - вестерны), о любви к родной природе, специфическом укладе жизни и т. д.

Немалую роль в повседневной жизни американцев играет патриотизм, к которому самое серьезное отношение, хотя нередко к чувству гордости за свою страну примешивается боль потерь (вьетнамский синдром). Фундаментальную роль в психологическом настроении американцев играет «американская мечта», пропагандируемая в многочисленных кинофильмах. Значение этого феномена сложно и многозначно. Он нуждается в тщательном и серьезном изучении на всех этапах жизненного пути человека.

С уверенностью можно сказать, что американские кинофильмы с успехом выполняют замещающе-компенсирующую функцию не только в США, но и в других странах. В 1990-х годах в Европе и в России стало модным ругать американские кинофильмы, а они тем не менее пользуются неизменным успехом во всем мире. Почему? Европейские «интеллектуалы» не задумываются над этим вопросом. «Это все сентиментальные красивые сказки», - такова в лучшем случае их оценка американского кино. Но что же здесь плохого? То, что дети и взрослые любят сказки, пусть в современной форме, не есть ли продолжение в трансформированном виде народной традиции? Что же плохого в том, когда добрый и красивый герой побеждает зло? Разве с психологической точки зрения лучше, чтобы зло оставалось безнаказанным, как в псевдореалистических произведениях? Не лишено оснований утверждение, что американское кино вносило и вносит существенный вклад в формирование психологических особенностей американцев как метаэтнической общности, проявляющихся в общении, мотивации поведения и др.

Для психологической антропологии конца 1950-х - начала 1970-х годов тема «национальный характер» становится периферией научных исследований. Но с середины 1970-х годов она опять - одно из важнейших направлений анализа в виде психокультурного подхода к этничности, этнической идентификации.

Наиболее разносторонне психокультурный подход в исследовании этничности представлен в коллективном труде «Этническая идентичность» (1975), изданном под редакцией Дж. Де Воса и Л. Романуси-Росс. Среди авторов книги Дж. Деверо, Т. Шварцман, Дж. Де Вос (анализ понятия «этническая идентичность»), Дж. Горер, М. Мид, Л. Романуси-Росс (этническая идентичность и национальный характер). Наибольший интерес, с моей точки зрения, представляют предисловие и теоретическая статья редактора Дж. Де Воса «Этнический плюрализм: конфликт и приспособление», которая в обобщенном виде дает представление о психокультурном подходе в исследовании рассматриваемого явления.

Отличительной чертой изучения этничности у Де Воса является анализ этого явления во всем многообразии социальных связей и отношений, существующих в обществе. В общеметодологическом плане необходимо отметить стремление Де Воса к построению общетеоретической концепции, предполагающее наряду с учетом многообразия способов изучения этничности выделение своего специфического предмета исследования.

Исходный пункт анализа, выполненного Де Восом, - определение места этничности в общей структуре исследований этого явления в целом и в психологической антропологии в частности. Наиболее последовательно это решается им совместно с Л. Романуси-Росс в предисловии ко второму изданию книги «Этническая идентичность» (1982), где дается классификация этничности по уровням и способу анализа. Они выделяют следующие уровни рассмотрения этничности: экологический, социальной структуры, социального взаимодействия, психологической структуры и, наконец, физиологии. Каждый из этих уровней, в свою очередь, подразделяется на изучение этничности с точки зрения основных поведенческих категорий, конструктивного или дистрибутивного функционирования в этнокультурной системе или в социальном целом и с позиции «диахронного» исторического подхода. Эта классификация - итог работ исследователей различных направлений в изучении этничности 1970-х - начала 1980-х годов. Не утратила своего значения она и в начале 1990-х годов. Классификация Де Воса, если ее брать в той части, где представлен психокультурный подход, выполняет еще одну функцию - интегративную. В ней с точки зрения этничности рассмотрена и объединена значительная часть исследований психологической антропологии, а именно: исследование патологии и нормы, социальной адаптации и психологической стабильности, биологической основы поведения человека, эмоционально-психологических состояний, а также комплекс социально-психологических проблем («Я-другие», «мы-они»).

Согласно Де Восу и Романуси-Росс, этничность (в самом общем виде) - это понятие, отражающее сущность «формы идентификации, обращенной в прошлое и воплощенной в культурной традиции определенного индивида или группы»4. Немаловажной особенностью психокультурного подхода является также и изучение этничности в единстве рационального и иррационального как на уровне сознания и самосознания, так и с учетом бессознательного фактора.

Итак, в чем же видят Де Вос и Романуси-Росс основную цель в изучении этничности? «Наш подход, - пишут они, - анализирует @я$ в социальном действии и рассматривает как субъективное переживание этнической идентичности, соотносится с адаптивным поведением, которое частично есть результат основолагающих черт личности»5.

Такая формулировка не только выделяет предметную область исследования, но и содержит основные принципы построения теоретической концепции. Де Вос и Романуси-Росс применяют разнообразные способы определения этничности. Родо-видовой способ дефиниции - это лишь исходный пункт. Главное для них - соотнести новое понятие с уже устоявшимися категориями науки, тем самым выяснить его место в методологическом аппарате данной области науки. Определяющую роль в теоретических построениях Де Воса играют понятия «Я» («Self») и «идентичность». Этничность есть одна из форм социальной идентичности (самовыражение в чем-то, отождествление, выделение себя от других и индивидуализации), осуществляемой в этнической группе. Идентичность у Де Воса связана с «Я»-идентичностью. Здесь необходимо отметить, что понятие «Self» очень трудно перевести на русский язык. В концепции Де Воса это «Я» - самость, размышление о самом себе, смысле себя. «Self» здесь - это личностное «Я», сделавшее себя предметом своего рассмотрения, но направленное не только внутрь себя, а и во вне, социально ориентированное. Он основывается на положении Дж.Г. Мида, согласно которому «@Я$ - это интернализация генерализации других». Поэтому у Де Воса главный субъект действий - «Я» в социальном взаимодействии. Этничность - это одна из важнейших содержательных характеристик «Я» в иерархически организованной структуре общества. Для Де Воса этничность неразрывно связана с социальным способом существования человека и структурной организации общества.

Ученый согласен с мнением Э. Дюркгейма, что человек достигает реального и идеального смысла «Я» в группе, даже ценой частичной потери своей индивидуальности и свободы. Но он не согласен со статичным структурно-функционалистским подходом к анализу социума вообще и этничности в частности. В этих формальных структурах, где все стабильно и царит псевдогармония, нет места изменению, живой действительности. Поскольку задачей Де Воса является анализ изменения этничности, он кладет в основу своей концепции теорию конфликта в социологии, а также динамический подход к личности.

В этом аспекте предметом анализа является дилемма между преемственностью, стабильностью и изменениями как на уровне индивида, так и общности. По отношению к отдельному человеку этот конфликт проявляется в виде внутреннего противоречия между рациональным (осознанным) и иррациональным (бессознательным), в общесоциологическом плане (на уровне общности) - между необходимостью для человека участвовать в социальном взаимодействии и невозможностью осуществления этого, реализации своего «Я», что порождает различные формы отчуждения. Такое положение может сложиться по ряду причин, в частности вследствие неприспособленности к изменениям в обществе, сложностей индивидуального развития в онтогенезе, психологического и социального отчуждения, неадаптированности к новому месту проживания (новая страна, культура, переход от урбанизированной местности к сельской и наоборот) и, наконец, разрегулированности процесса коммуникации вплоть до психологической дисфункции и даже самоубийства.

Поскольку Де Вос анализирует проблему в исторической динамике, то указанный выше конфликт принимает для индивида еще одну форму, а именно различные ориентации «Я»: на настоящее (как гражданина государства), на будущее (как приверженца какой-либо идеологии в светской или религиозной форме) и на прошлое, т. е. на какую-либо определенную форму этнической идентичности. Индивиды, разделяющие ту или иную этническую идентичность, объединены в этнические группы, которые могут количественно иметь различные размеры (от мини до мега), но в качественном отношении они все выполняют функцию носителя разнообразия в той или иной социальной общности (современной или традиционной).

В процессе анализа роли и значения этнической группы Де Вос конкретизирует содержание понятия «этничность». Этническая группа - это группа людей, разделяющих комплекс традиций, которые в то же время не распространены среди других людей. Сюда обычно включаются народные религиозные верования и обряды, язык, чувство исторической преемственности, общее родство и место происхождения6. Ведущим, определяющим признаком этничности в наиболее ее узком значении Де Вос считает «чувство преемственности, непрерывной связи с прошлым, чувство, составляющее существенную часть самоопределения индивида», нередко получающее идеализированное отражение в виде легенд и мифов. Значительную роль данное явление, по мнению американского антрополога, играет поддержание психологической стабильности индивида, преодолевающего различные формы отчуждения, в придании смысла существованию в экзистенциальных поисках человека.

Наиболее продуктивным и оригинальным, на мой взгляд, в концепции Де Воса является его теоретическая конструкция, связывающая три ориентации «Я» (на прошлое, настоящее и будущее) с социальным статусом или стратой в единой понятийной структуре. Этничность как ориентация на прошлое существует в ней как органическая и неотъемлемая часть настоящего и будущего. Ориентация «Я» на настоящее, функционирование его в качестве члена этнополитической общности (гражданина страны) учитывает интегративные тенденции, которые в концепции «плавильного тигля» получили искаженное вневременное толкование. Ориентация «Я» на будущее (или идеологическая) выражается в идентификации с религиозным и социально-политическим движением, приверженностью тому или иному варианту будущего развития, идеалу, цели в самых различных формах. Именно в этой, идеологической, по терминологии Де Воса, ориентации, как правило, содержатся возможные тенденции в изменении общества (идеал всегда отличается от настоящего состояния). Ориентация на будущее выполняет еще одну важную задачу - учитывает конфессиональную и идеологическую компоненту «Я». Таким образом, в единой системе объединены этническая специфика, социальный статус и конфессиональная принадлежность. Одним из наиболее существенных вопросов является соотношение ориентации «Я» на прошлое с двумя другими. Де Вос считает, «что без осознания прошлого настоящее не имеет смысла»7. В идеологической ориентации, и в религиозной, и в светской форме при конструировании идеала будущего используются образы прошлых эпох.

Концептуальная схема, предложенная Де Восом, применима для анализа этносоциальной ситуации не только в США, но и в других странах мира. В качестве универсального методологического средства она используется для изучения предшествующих эпох, так как «человеческая история дает нам многочисленные комбинации напряженности, конфликта и приспособления, касающиеся противоречия между приверженностью к прошлой этничности, настоящему статусу и будущему идеализированному представлению об обществе»8.

Целостная теоретическая концепция Де Воса служила ему методологическим ориентиром при решении проблем более конкретного уровня. Наиболее пристальное внимание антрополога на протяжении многих лет привлекали вопросы, связанные с адаптацией этнической общности к изменениям, а именно то, как функционирует та или иная этническая группа в новом социокультурном окружении. Основной предмет его анализа - адаптация японцев к американскому обществу, сравнительный анализ функционирования культурных институтов в Японии и среди японцев США. Интересным моментом в работах Де Воса является анализ количественных показателей, ведущих к качественным изменениям в воспроизводстве этнокультурной общности. Одно из центральных мест в исследованиях Де Воса занимает изучение различных форм девиантного поведения, включающего преступность, самоубийства и психологические дисфункции, тесно связанные с дезадаптацией индивидов в культуре.

Основным источником девиантного поведения Де Вос считает потерю социального единства, чувства сообщности и принадлежности. В своих рассуждениях он опирается на концепцию аномии (отсутствия регуляции) Э. Дюркгейма, основной тезис которого состоит в том, что индивид без социальной поддержки дезорганизуется - его поведение становится девиантным (отклоняющимся), он испытывает внутренний конфликт, разлад с самим собой, теряет смысл существования. Американский ученый концентрирует свое внимание на анализе трех социальных проблем - правонарушений в раннем возрасте и юношеские проблемы в период изменения социального статуса; проблемы этнических меньшинств; переживания личностного отчуждения.

Почти во всех своих работах Де Вос показывает роль этнической идентичности как важнейшего средства преодоления различных форм отчуждения в современном обществе. Существенное значение в иллюстрации этого положения играет достаточно подробная классификация типов и видов человеческого поведения, разработанная Де Восом в процессе его многолетних исследований (во многом под влиянием социолога Т. Пармонса). Важнейшей особенностью этой классификации является деление поведения человека на инструментальное и экспрессивное. Инструментальное поведение сообразно с целью в направлении определенного результата. Экспрессивное поведение - и есть цель (результат). Де Вос выделяет пять основных видов инструментального поведения и столько же экспрессивного9.

В разнообразии проявления человеческой деятельности (или пассивности) Де Воса видит функциональное назначение этнической идентичности в социальной общности, выделяет значение исследуемого феномена для онтогенетического развития человека и воспроизводства общности.

Методологической особенностью концепции этничности Де Вос является ее открытость, взаимосвязанность с другими направлениями в психологической антропологии, возможность дальнейшего развития и усовершенствования. Де Вос уделяет пристальное внимание эмоциональной, экспрессивной стороне поведения людей в связи с их этнической идентификацией, поскольку этот аспект жизнедеятельности является предметом тщательного анализа в этологии человека. Изучение привязанности человека к человеку, человека к месту, где он родился, и соответственно эмоционально психологические состояния, сопутствующие этим явлениям, - все это может внести дополнительные штрихи в концепцию Де Воса. Тем более, что многие взаимодействия, исследуемые в этологии человека, анализируются посредством отношения «Я» -другие.

Совершенно иной подход к пониманию процессов, происходящих в США в 1970-1980-х годах, демонстрирует Г. Стейн в книге «Психоантропология американской культуры». О теоретических основаниях его концепции в целом уже шла речь, и теперь настало время рассмотреть, как они используются при анализе конкретных проблем. Вторая глава книги Стейна посвящена проблеме этничности в виде анализа «белой», или «новой», этничности, в которой он показывает себя ярым сторонником классического психоанализа как метода исследования социальных явлений. В отличие, например, от Де Воса с его стремлением включить этничность в сложнейший мир социальных взаимодействий, Стейн исходит из психопатологии индивида. Строго говоря, в концепции Стейна заложено исходное противоречие: ограничившись миром индивида, невозможно объяснить что-либо групповое. Поэтому Стейн не избежал соблазна и объявил групповые идеологические воззрения фантазиями, аналогичными явлениям психопатологического характера. В главе «Белое этническое движение. Панизм и реставрация раннего симбиоза. Психоистория групповой фантазии» Стейн обращается к исследованию идентификации личности, значения этничности для индивида.

«Эта глава, - пишет он, - стремится объяснить: (а) почему @новая этничность$ существует в настоящее время (вариация вопроса, почему нативистские культы есть вообще); (б) почему индивиды изобретают или избирают мировоззрение, в котором идеологическое ядро - этничность; (в) почему для индивидов @необходимо$ бессознательно отдыхать, восстанавливаться в символическом социальном мире, соответствующем бессознательному уровню мира младенца; (г) почему индивиды страстно настаивают на том, что поиски корней есть важнейшее историческое обязательство»10.

Исходный пункт анализа Стейном идеологии «новой этничности», этнической идентификации вообще - рассмотрение их по аналогии с психиатрическим синдромом, состоящим в том, что два шизофреника разделяют единую систему иллюзий, бреда и т. д. Таким образом, комплекс воззрений, которого придерживаются участники того или иного этнического движения (в данном случае «новой этничности»), изучается по аналогии с анализом шизофренического бреда, но не для двоих, а для n-участников. Здесь Стейн верен классическому психоанализу - все рассматривать в свете психопатологии. Он, правда, оговаривает то обстоятельство, что аналогия не есть тождество, но все же аналогия тоже обязывает к определенным сходствам, корректному их использованию, в то время как Стейн считает свою параллель очевидной и даже априорной.

Американский психоаналитик не скрывал своего предубеждения и отрицательного отношений к «новой этничности» и этничности вообще. Он называет подобные явления регрессивным инфантилизмом, ложным сознанием (причем сразу в двух смыслах - З. Фрейда и К. Маркса). На протяжении всей главы американский психоаналитик не устает повторять, что этнофилия - это регресс и деградация человека. Для обозначения же «новой этничности» он использует пренебрежительную аббревиатуру PIGS (Polish - Italian - Greeks - Slavs), а также термин «популистский национализм». Какой же образец является для Стейна положительным? Он поддерживает старую иммигрантскую модель, т. е. «плавильный тигль», а кто с ней не согласен, тот может попасть в разряд носителей регрессивных тенденций. Именно так можно понять идеи Стейна, если последовательно развивать его концепцию.

Очень жаль, что в исходном пункте американский психоаналитик допускает серьезную неточность: он нечетко разделил комплекс идей, выдвигаемых представителями движения «новая этничность» (идеологию), политическую направленность, объективные и субъективные условия возникновения движения. Все это Стейн рассматривает воедино из-за индивидуалистического, абстрактно-личностного подхода, хотя это существенно различные предметы исследования. Если в теории (идеологии) надо доказать непродуктивность тех или иных понятий для построения концепции или их полное несоответствие исторической ситуации, то в практическо-политической деятельности необходимо показать негативную функциональную направленность данного движения в общественно-политической жизни в стране и даже в мире. Поэтому не всегда можно однозначно определить, что является объектом критики Г. Стейна - более общий комплекс идей или негативные, по его мнению, последствия деятельности движения «новая этничность».

Но прежде чем продолжить рассмотрение критического исследования Г. Стейна, кратко охарактеризуем особенности идеологии «новая этничность»: ведь именно она - главный предмет анализа для американского ученого. Признанный лидер этого движения - словак М. Новак, который является его теоретиком и организатором. Центральной идеей его концепции является деление всех людей на два типа - искусственных («атомик») и естественных («этник», или «network», - включенные во взаимосвязь).

Интересно, что в теоретическое построение М. Новака органически вплетены его философские размышления о человеческих чувствах, содержании и смысле счастья и грусти, преодолении страдания, мести и назначении свободы в жизни людей, о том, что свобода без берегов есть источник «ощущения бессмысленности, пустоты существования». Вполне обоснованно предположить, что абстрактная свобода от всего есть одна из причин потери человеком смысла существования, и в поисках его индивиды бегут от такой «свободы», поскольку она есть замаскированное рабство.

Но Стейна не интересуют подобные размышления. Он оценивает анализ эмоционально-психологических состояний Новака в свете категорий классического психоанализа как проявления регрессивного инфантилизма, потребности в мазохизме и как «нарциссизм примитивного эго». При этом он высказывает озабоченность тем, что «Новая этничность» как идеология и политика «стремится перестроить американскую социальную реальность в соответствии с их групповыми фантазиями». Стейна особенно беспокоит, что в случае приобретения идеей этничности высокого статуса в США это может означать «изменение ценностей и институциональной структуры американского общества»11.

Он даже боится, что «регрессивное нарцисстически ограниченное индивидуальное эго# может не только изменить американское общество, но образ жизни людей вообще». Другими словами, американский ученый обеспокоен, что идея этничности ослабит интеграционные связи в американском обществе, оно станет плюралистически-мозаичным, центробежные силы могут дать нежелательный перекос. В принципе тревога Стейна обоснованна, но все-таки реальная интеграция невозможна без дифференциации, которая стимулирует интеграцию в более или менее стабильной социальной системе. И не ясно, почему идея этничности не может сосуществовать и даже способствовать развитию метаэтнической консолидации в рамках американского народа и осуществлению общечеловеческих ценностей.

Рассмотрим еще ряд характеристик этничности, из-за которых, с точки зрения Г. Стейна, овладение этой идеей массами нежелательно. В процессе анализа его критики попытаемся реконструировать «положительный образец», из которого он исходит. Американский психоаналитик не согласен с позицией антропологов, которые изучают, защищают и стремятся сохранить в американском обществе «этнические» «жертвы примитива», олицетворяющие, по его мнению, регрессивную тенденцию. Стейн отстаивает тип эмоциональной и познавательной организации, соответствующей «реалистическому немагическому, непроективному восприятию социального и природного мира, базирующегося на наличной проверке, а не на прошлых авторитетах»12. Г. Стейн затрагивает не только общие проблемы, связанные с этничностью, но предлагает специфический способ видения человека в целом. Наряду с этим он высказал утверждение о том, что если что-либо в рамках какой-либо культуры рассматривается как нормальное и адаптивное, то в общечеловеческой перспективе оно может быть ненормальным, дисфункциональным и т. д. Таким образом, Г. Стейн развивает концепцию абстрактного человека, существующего над всеми культурами и этносами, руководствующегося в своей жизни вульгарно-эмпирическими критериями восприятия мира. Строго говоря, только в абстракции можно представить человека, живущего вне отдельной культуры. Г. Стейн очень легко «решает» проблему общего и его существования на этническом уровне.

Беспокойство Г. Стейна вызывает то обстоятельство, что идеология «новой этничности» есть не адаптация к реальности, а приспособление реальности к проективным конструкциям, искажающим ее. Американский ученый сражается за некий рационалистический идеал реальности, которой нигде не было и нет. Но объективно он защищает технократический способ видения мира от всех других видов мировоззрения.

Стейн резко выступает и против того, чтобы проблема этничности изучалась антропологами, так как она не заслуживает внимания науки. Этничность - это поиски существования и назначения «Я». А раз это поиски, то Стейн делает вывод о том, что ее нет самой по себе, она собой ничего не представляет. «Этничность - это не то, что ты есть (реальность), а то, каким бы ты хотел быть (фантазия)»13. Безусловно, приведенная характеристика есть о д н а из черт феномена этничности, далеко не исчерпывающая это многозначное явление.

Хотелось бы заострить внимание читателей на весьма расплывчатом и неопределенном, абстрактном понятии эмпирически проверяемой реальности, которая у Стейна является критерием истинности. Реальность, по Стейну, - это то, что есть на самом деле, это то, что ты есть. Но ведь вопрос как раз в этом и состоит для человека современного мира: что «Я» есть, в чем смысл моего существования? Кроме того, разве фантазии не реальны для индивида, если он их воспроизводит хотя бы для себя? Или мечтать и обладать воображением - это также патология? Все эти вопросы не существуют для Стейна. Продолжая анализ, он отмечает, что «язык этничности - это язык поэзии, песен, воображения и сердца». «Этничность» и «новая этничность» стали объектом эстетической оценки, а не критического анализа14. Вообще на протяжении всей главы Г. Стейн проводит идею о том, что эстетическое восприятие, чувства человека, воображение и другие аспекты жизнедеятельности, связанные с эмоциями, есть нечто второстепенное, неистинное, нереальное, ложное, искажающее окружающую действительность.

Таким образом, все качества, свойственные человеку как живому существу, объявляются ложными, вредными, поскольку искажают окружающую действительность. Особое место в этом аспекте у Стейна занимают разоблачение «новой этничности» как ложного сознания и идеологии «белых этников» как гипнотически-галлюцинаторного социального заменителя реальности. М. Новак для Стейна - «главный шаман», внедряющий в цивилизованное американское общество шаманизм (у Стейна это - сверхотрицательная характеристика), магию и тотемизм, чем способствует развитию регрессивной тенденции. Распространение и принятие людьми комплекса воззрений, связанных с этничностью, в том числе «новой», Стейн сравнивает с процессами, происходящими в ритуале. По его мнению, этого обстоятельства достаточно для доказательства ложности подобного рода воззрений, поскольку все ритуалы искажают реальность, являются носителями агрессивной тенденции.

Тем самым Стейн отбрасывает как ненужное, вредное, патологическое сложнейший феномен, каким является ритуал в его светских и религиозных формах, его связь с искусством и т. д. По его мнению, эти проективные системы, созданные человеком, мешают непосредственной эмпирической проверке социального и природного. Удивительно при этом, что свои суждения американский психоаналитик обосновывает цитатами из У. Ла Барра, который во многих своих работах доказывает фундаментальную роль замещающе-компенсаторной функции ритуала, прежде всего в поддержании психологической стабильности людей, предотвращении психических заболеваний. Ла Барр вскрыл действие тончайших психологических механизмов ритуала, дал их биологические основания. Но он не ставил своей целью показать их однозначную регрессивную направленность. Ла Барр стремился исследовать все многообразные функции, связи и отношения, осуществляющиеся в светских и религиозных формах ритуала. Ученый отдает себе отчет в том, что в этой проблеме много непознанного, даже загадочного, интересного для пытливого ума.

Для Г. Стейна же ритуал, а тем более «галлюцинаторно-гипнотический заменитель» - явления, просто искажающие эмпирическую реальность так же, как и этничность, в том числе «новая этничность». Обращение к прошлому есть инфантилизм, «секрет и мистика @новой этничности$ не что иное, как примитивный секрет и мистерия детства». По поводу последнего положения хотелось бы заметить, что детство действительно еще содержит много неизведанного и загадочного. Пока вся мировая наука бессильна более или менее адекватно объяснить процесс овладения ребенком языком-речью и другими явлениями. Негативизм Стейна к периоду детства тем более непонятен, что психоанализ черпал и черпает свое содержание именно в изучении этого периода жизни человека.

Итак, секрет и мистика «новой этничности» есть примитивный секрет и тайна детства. Желание рекапитулировать этническую филогению - в действительности это поиски возврата к ранним моментам психологической онтогении. «Стремление к корням не что иное, как нарциссические попытки# быть постоянно в детстве. Желание спастись прошлым# означает избавление прошлым». Это, в свою очередь, ведет, согласно Стейну, к большей возможности коллективной реорганизации социального (а не когнитивного) строя в соответствии с детским восприятием мира - «детский нарциссизм становится групповым этноцентризмом»15.

Я не берусь судить об оценке в целом (в единстве идеологии и практики) движения «новая этничность». Данный особый и совершенно конкретный вопрос - задача специального анализа с эмпирическими цифрами, фактами. Вполне возможно, что «новая этничность» есть воплощение многих регрессивных тенденций в американском обществе# Но нельзя не подвести итог изучения Стейном идеологии этого движения, а также исследования проблем этничности в целом, которое занимает у Стейна не менее, а даже более важное место, чем рассмотрение конкретного вопроса о «новой этничности». Кроме этого, в своих психологических исследованиях Г. Стейн исходит из вполне определенного понимания человека.

В процессе анализа поставленных проблем (движение «белая этничность», панизм, групповые фантазии и общезначимые мечтания, идеалы) он очень часто для обосновывания своих суждений использует выражение «с точки зрения клинического метода#». Клинический метод рассмотрения человека без привлечения других способов анализа был отвергнут в психологической антропологии и Европы (К. Ясперс и другие), и США. Круг вопросов, которые составляют предмет исследования Г. Стейна, выходит далеко за рамки возможного применения этого метода. Поэтому способ интерпретации, а также самого понимания эмпирического события (факта) вызывает возражение. Так же трудно согласиться с аксиомами-постулатами, из которых исходит и на которые опирается Г. Стейн в своих рассуждениях.

Итак, одно из ключевых положений в аргументации американского ученого, некий образец, с которым он соотносит все положения, - абстрактная рационалистическая реальность, однозначно эмпирически проверяемая, более похожая на деятельность ЭВМ и технологических процессов (-, +) или процесс обращения денежных масс (+,-). Сведение к простым составляющим любых сложных явлений, а затем их проверка на соответствие с объективной действительностью не нова. В начале ХХ в. была предпринята попытка частично реализовать эту идею путем формализации арифметики, но она потерпела неудачу. В 1920-1930-х годах сторонники неопозитивизма много надежд возлагали на программу логического атомизма и непосредственной верификации (подтверждение, проверка) простых положений, являющихся базовыми для той или иной области знания. Увы, такой способ построения научных знаний был признан непродуктивным и противоречивым.

Проблема соотношения теории и эмпирического базиса, а также понимание того, что есть факт, оказалась чрезвычайно сложной и получила во второй половине ХХ в. разнообразное развитие. Здесь лишь заметим, что процедуру верификации, проверяемости научной теории К. Поппер дополнил принципом фальсификации, утверждающим необходимость наличия факторов, противоречащих теории, для признания истинности последней. К. Поппер - один из авторов концепции «жизненных миров», в которой важную роль для жизни общества играет субъективная реальность. Таким образом, мы видим, каким сложным и интересным оказалось познание на первый взгляд простого для Стейна, однозначного положения «о восприятии социального мира, базирующегося на непосредственной проверке».

Не менее сложен и вопрос о реальности, которая для Стейна - некий единый монолит, а для современных логико-методологических, социально-когнитивных и философско-психологических построений - предмет со сложной структурой. К сожалению, эти аспекты исследования современного позитивизма (вторая половина ХХ в.) не получили отражение в анализе Г. Стейна, что существенно понижает его содержательность и уровень, хотя тезис неопозитивизма о том, что эмоции, чувства и другие психологические аспекты взаимодействия людей друг с другом не могут быть предметом научного исследования, он использует в качестве одного из постулатов.

Вообще Стейн постоянно принижает эмоционально-психологическую сторону деятельности человека. Он противопоставляет ей абстрактный и бесчувственный рационализм, который и служит, по его мнению, общепринятой и понятной основой общечеловеческого мировоззрения. Такая постановка вопроса резко контрастирует с позицией основателя психоанализа З. Фрейда, важнейшей заслугой которого было введение в сферу науки эмоций и тому подобных явлений, специфического видения соотношения нормы и патологии, положившего основу для разработки новых аспектов в гносеологии.

В связи с анализом построения теорий и проблемой адекватности их предмету непонятно, почему Стейн использует в своих исследованиях одностороннее, неполное представление об этничности в целом. Почему он не рассматривает разностороннюю концепцию, разработанную психокультурным направлением, в которой детально прослеживается роль, функции этничности для индивида и общности. Г. Стейн был знаком с работами ученых этого направления, но предпочитал анализировать теорию этничности в примитивизированном виде.

Одним из исходных принципов для Г. Стейна является аналогия между психиатрическим синдромом и групповыми фантазиями, политическими пристрастиями, бесконечными «измами», в которых американский психоаналитик видит много сходного с шизофреническим бредом. Сходства по форме действительно найти можно. Да и как их не найти, если патологическое состояние внешне похоже на нормальное, искажением которого оно является. У Стейна критерий отделения нормы от патологии - клиническое наблюдение, эмпирический наблюдаемый верификат. Как показывают более чем 50-летние исследования в психологической антропологии, такой подход не решает проблемы. Вероятно, в данном случае было бы целесообразно применять контекстуально-функциональный критерий с учетом специфики социального взаимодействия и особенностей этнокультурных подсистем. Но Стейн такую возможность не рассматривает.

Я не считаю тезис Г. Стейна о том, что механизм воздействия некоторых идеологических систем, формирования групповых пристрастий на различных уровнях аналогичен психиатрическому синдрому, исходно неверным. Но думаю, что его разработка должна осуществляться исторично, динамично и диалектично, а не метафизически-абстрактно, как у американского ученого. О комплексе наукообразных воззрений, не поддающихся никакому рациональному объяснению, писал Э. Фромм еще в 1950 г. в своем классическом труде «Психоанализ и религия». Он отмечал существование в современном обществе «рациональной защиты абсурдных положений», что можно было бы назвать обыденной психопатологией, но не диагностируемой. Стейн же в отличие от Фромма полагает, что всякий ритуалистический момент в жизни людей есть искажение действительности, ведущее к такой обыденной психопатологии.

То же самое, по мнению Стейна, относится и к коллективным представлениям, которые он считает тотемическими, регрессивными тенденциями. В этом аспекте американский психоаналитик смыкается с авторами, отстаивающими идею о дологическом, мифологическом мышлении в традиционном обществе, в то время как коллективные представления играют существенную роль в истории человека, объединяя и разъединяя народы и т. д. Следствием этого является у Стейна и негативное отношение к воображению, фантазии, а значит, и идеально-планирующей деятельности вообще как производящей нечто такое, чего нет в непосредственной эмпирической реальности. Тем самым Стейн отрицает специфическую особенность человека, состоящую в выполнении идеально-планирующей функции, осуществлении способности к визуализации, т. е. к созданию в уме ситуации, аналогов которой в действительности нет. Это один из аспектов синтезирующей деятельности человека.

И последнее замечание по поводу теоретических построений Г. Стейна. В той или иной форме многие его рассуждения упираются в проблему существования общего, онтологического, статуса универсалий. Не анализируя специально этот вопрос, американский ученый рассматривал общечеловеческие особенности. При этом он считал, что культурные нормы и традиции нередко патологичны с точки зрения панчеловеческой перспективы. Такая постановка вопроса возможна, хотя и очень спорна, но давайте реконструируем образ человека в соответствии с требованиями Г. Стейна. Итак, каков же это человек? Сухой эмпирик, рационалист, с однозначным подходом к социальному и природному мирам, с чисто прагматическими критериями оценки (прибыльно, неприбыльно), без чувств, не склонный к эмоциональным состояниям и переживаниям, восхищению красотой. Это человек без культуры, безэтничный, без истории своего народа, без воспоминаний о своем детстве (регрессивный инфантилизм), обладающий «общечеловеческими качествами», по отношению к которым культурные традиции нередко патологичны.

Реален ли такой человек? Но это уже не человек, а технократический робот, винтик в общем технологическом процессе. Г. Стейн обвиняет идеологию «новой этничности» в формировании одномерного человека. Его же человек - 0-мерный и n-мерный одновременно. Измерение человека определяется технократической бюрократией в угоду новым технологиям, которые обслуживают современные индустриальные системы, имеющие только одну потребность - безграничный рост, подчиняющий себе все.

Резко отличается позиция Г. Стейна и от концепции Э. Фромма, одним из центральных моментов исследований которого был ритуал, его назначение для общества, для рефлектирующей, религиозной и невротической индивидуальности. Э. Фромм значительное внимание уделял и анализу регрессивных тенденций в современном индустриальном обществе. Но прежде всего Э. Фромма беспокоило отчуждение человека от человека, дезинтеграционная направленность развития современной цивилизации. Опаснейшую регрессивную тенденцию он видел в современных формах тотемизма и фетишизма, поклонении идолу - прагматизму (успеху, культу государства и партии и т. д.). Особое место в этом процессе Э. Фромм отводил «научному» обоснованию абсурдных идей и, наоборот, критике концепций, не выгодных господствующей идеологии (в светской или религиозной форме). Это явление Э. Фромм называл рационализацией.

Весьма интересен вопрос, какой тип социального характера выбирает современная тоталитарная индустриальная система. Безусловно, что гуманистический подход к человеку пока несовместим с целями технократического индустриализма. Стремление человека реализовать свое целостное «Я» не соответствует фрагментарному использованию духовных или физических сил личности в производственном процессе. Подобная установка контрастирует с выводимыми К. Лоренцем целями индустриальных систем. Он полагал, что «и капиталисту, и советскому функционеру одинаково важно доводить людей до состояния одинаковых, идеально не способных к сопротивлению подданных под лозунгом @Долой индивидуальность$»16. Как же противостоять этой тенденции, объективно свойственной современным индустриальным системам? К. Лоренц отвечает на этот вопрос в своей книге «Упразднение человечности» (1984). В ней представлен оригинальный анализ эпохи 1980-х годов и предложены интересные способы преодоления кризисных явлений в социальной организации общества. Основополагающую роль в понимании ситуации, сложившейся в мире, Лоренц отводит комплексной разработке науки о человеке в виде «социально-экономической экологии», исследованию функциональной роли культуры. Основная цель последней - «формирование и сохранение иерархии у ценностей природных и социальных, начиная от нашего вида и природной среды обитания и кончая оптимальной средой жизни индивидуума»17.

Важнейшим направлением проблем, стоящих перед человечеством, в поисках эффективных решений Лоренц считает «этнокультурный и социопсихологический анализ как архаических, так и современных культур». Основной способ реализации своей концепции он видит во всемерном «расширении и углублении гуманитарных исследований, сочетающихся с экологическим и эстетическим воспитанием»18.

Задачам, сформулированным К. Лоренцем, во многом отвечает относительно новая форма исследования культурной идентичности при помощи понятия «Self», рассмотрению которого посвящена завершающая глава.

Примечания


1 См.: Таболина Т.В. Этническая проблематика в современной американской науке. М., 1985.

2 Glazer N., Moynihan D. Ethnicity: Theory and experience. Cambridge (Mass). 1975. P. 17.

3 Таболина Т.В. Указ. соч. С. 12-37; Она же. Проблемы изучения этнических процессов в современном американском обществоведении // Советская этнография. 1983. № 4. С. 140-151.

4 De Vos G., Romanucci-Ross L. Ethniciti: Vessel of meaning and emblem of confrast // Ethnic identity# 1982. P. 363.

5 De Vos G., Romanucci-Ross L. Introduction 1982 // Ethnic identity# P. XI.

6 De Vos G. Ethnic pluralism: Conflict and accommodation // Ethnic identity# P. 10.

7 Ibid. P. 89.

8 Ibid. P. 39-40.

9 См.: De Vos G. The Japanese adapt to change // The Making of Psychological Anthropology. Berkeley, 1980. P. 233.

10 Stein H.F. The psychoanthropology of American culture. Ch. 2. The white ethnic movement. Pan-ism, and the restoration of early symbiosis: The psychohistory of a group-fantasy. N.Y., 1985. P. 34.

11 Ibid. P. 43.

12 Ibid. P. 49.

13 Ibid. P. 62.

14 Ibid. P. 68.

15 Stein H.F. The psychoanthropology of American culture# P. 68, 69.

16 Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Знание - сила. 1991. № 1. С. 11.



17 Lorenz K. Der Abbau des Mensachlichen. Munchen, 1983. S. 221-222.

18 Ibid. P. 273.


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница