Диссертация На соискание степени Магистра по направлению 030100 Философия магистерская программа «История философии»



Скачать 485.12 Kb.
страница1/4
Дата24.04.2016
Размер485.12 Kb.
ТипДиссертация
  1   2   3   4
ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

фЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТвЕННОЕ Бюджетное ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ)

Философский факультет

Зав. Кафедрой «Истории философии»

профессор

_________________________ С.И. Дудник


Председатель ГАК,

профессор

___________ Ю.И. Ефимов


«Анализ насилия во французском экзистенциализме»

Диссертация


На соискание степени Магистра по направлению 030100 – Философия

магистерская программа – «История философии».

1-й рецензент: Исполнитель

доктор философ. наук, профессор магистрант

Соколов Б.Г. Введенский И.А.

___________(подпись) ____________ (подпись)

Научный руководитель:

доктор философ. наук, профессор

Л.Ю. Соколова

_____________ (подпись)

Санкт-Петербург

2013


Оглавление

Введение

Глава 1. Ж.-П. Сартр и проблема насилия


  1. 1. Природа конфликта в конкретных отношениях с другим и анализ насилия в коммуникации

  2. От экзистенциалистской «философии субъекта» к диалектике истории.

  3. Политическое насилие как форма борьбы в послевоенных произведениях Сартра

Глава 2. Вопросы насилия в «новом гуманизме» А. Камю

  1. Основные идеи философии Камю

  2. Анализ насилия в «философии бунта» А. Камю

  3. Проблематизация насилия в контексте вопроса об отношении личности и государства

Заключение

Библиография………………………………………………………………………


ВВЕДЕНИЕ


Актуальность темы исследования.

Актуальность этой темы очевидна: двадцатый век был, возможно, самым кровам и трагичным в истории человечества. Две мировые войны, геноцид народов и чудовищные экологические катастрофы. Как не повторить прошлых ошибок в новом веке? Каким должен стать человек? Что должно измениться в его отношении к себе и окружающему миру? На что мы можем надеяться? Ответ на все эти вопросы мы можем искать только в самом человеке, в способе его бытия. В этом смысле актуальность идей экзистенциализма о свободе выбора и ответственности за него, должна стать востребованной.



Объект исследования

Объектом нашего исследования являются анализ насилия в философских работах Ж.-П. Сартра и А. Камю.



Степень разработанности проблемы.

В настоящий момент тема разработана недостаточна. Практически нет авторитетных исследовательских работ, посвященных непосредственно теме насилия во французиком экзистенциализме. Однако фрагментарно эта тема исследовалась в следующих публикации:



  1. Андреев, Л. Г. Жан-Поль Сартр [Текст] : Свободное сознание и ХХ в. / Л. Г. Андреев. - Москва : Московский рабочий, 1994. - 333 с.

  2. Великовский С.И. В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции / С.И. Великовский. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. – 271 с.

  3. Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Философия, эстетика, культура / Научное издание // К.М. Долгов. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2011. – 472 с.

  4. Кёстлер А., Камю А. Размышления о смертной казни / Пер. с франц. А.И. Любжина, П.И. Проничева. – М.: Праксис, 2003. – 272 с

  5. Славой Жижек О насилии. – М.: Издательство «Европа», 2010. – 184 с.




  1. Фокин С. Л. «Албер Камю. Роман. Философия. Жизнь». СПб.: Издательство «Алетейя». – 384 с. (серия «Gallicinium»).

  2. Эстраде, Ф. Альбер Камю / Флоренс Эстраде; пер. с исп. А. Прищепова. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Транзиткнига, 2006. – 221

  3. Юровская Э.П. Жан-Поль Сартр. Жизнь – философия – творчество. Санкт-Петербург, ИД «Петрополис», 2006 г. – 128 с.

Цель и задачи исследования.

Целью данной работы является обзор интерсубъективных отношений по третьей главе второй части фундаментальной работы «Бытие и ничто» Жан-Поля Сартра, как представителя французского экзистенциализма. В дальнейшем я планирую более детально их проанализировать и раскрыть в магистерской работе. Также целью данной работы является выявление роли насилия и источников конфликта в установках по отношению к другому, т.к. именно с точки зрение конфликта Сартр рассматривает «конкретные отношения с другим». Хотя целью работы не является подробный биографический экскурс, полное исключение этой темы нанесло бы вред работе. Центром сосредоточения моих усилий является анализ установок по отношению к другому, так как именно там содержится ответ на наш вопрос о насилии.



Положения, выносимые на защиту:

  1. Конфликт есть первичный смысл отношения с другим.

  2. При переходе от экзистенциалистской «философии субъекта» к диалектике истории роль насилия в философии Ж.П. Сартра приобретает легитимный характер.

  3. В философии Сартра послевоенного периода насилие становится инструментом политической борьбы в процессе деколлониализации.

  4. Философия абсурда Альбер Камю отрицает насилие субъекта по отношению себе.

  5. Террор и насилие не может считаться оправданным в моральном отношении и противоречит «философии бунта» А. Камю.

  6. Смертная как насильственная мера в контексте вопроса об отношении личности и государства лишена практического смысла и является недопустимой.


Глава 1. Ж.-П. Сартр и проблема насилия



1.1.Природа конфликта в конкретных отношениях с другим и анализ насилия в коммуникации


Выявление природы конфликта и насилия во французском экзистенциализме, предполагает определение области нашего анализа, для целей данной работы наиболее целесообразно сосредоточить усилия на конкретных отношениях «с другим», определяемыми в первую очередь «моими установками по отношению к объекту, каким я являюсь для другого».1 Мы можем выделить два их типа: в первом я стремлюсь объективировать другого, а во втором ассимилировать. Однако здесь мы не можем говорить о диалектике моих отношений с другим, т.к. каждая из них всегда остается «в другой» и является её условием.

Рассмотрим установку ассимилирующую свободу другого:



Первая установка по отношению «к другому»: любовь, язык, мазохизм.

Здесь на передний план выходит конфликт, суть его Сартр описывает следующим образом: «В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня ».2 Мы видим из этого, что «другой» не выступает в качестве объекта-в-себе, здесь присутствует динамика и взаимность. Как же я воспринимаю «другого» и как я могу определить себя? Прежде всего, «другой» открывается во взгляде, во взгляде он владеет мною, владеет осознано и, рассматривая меня, – производит мое бытие. Обратим внимание на осознанное владение, ведь сознание всегда есть «направленное на бытие, которое не есть оно само».3

Себя я определяю как: «Я есть проект возобновления моего бытия».4Здесь мы должны разделить мое «бытие-объекта» на чистое обладание посредствам другого и мое «бытие-объекта» в качестве указания на необходимое для того чтобы быть свои основанием, что возможно только при ассимиляции свободы другого, и в этом случае «мой проект возобновления себя является существенно проектом поглощения другого».5 Это поглощение я могу во-первых осуществить с «другим» как с конкретным «другим», а во-вторых с «другим» как с взглядом, в котором я должен отождествить себя с моим «рассматриваемым –бытием».

Как же тогда Сартр определяет любовь? «Любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным возможностям… Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом».6



Конфликт возникает из моей абсолютной зависимости от этой свободы, я становлюсь беззащитным перед произволом свободы, т.к. она делает меня бытием. Именно из этого влюбленный испытывает постоянную тревогу и сомнения, нуждается в подтверждении любви. Но какого поведения и каких гарантий мы хотим? Что в другом мы хотим присвоить, в каком способе присвоения мы нуждаемся? Поскольку именно свобода есть основание моего бытия, именно свободу другого я хочу захватить, «…любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой» .7 Но в тоже самое время, в любви мы хотим, чтобы свобода сама «заставила» себя быть не свободной, более того «любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом проявлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной».8 Таким образом, в любви я выступаю как абсолютная ценность, и в этом я не являюсь средством, орудием, объектом среди объектов мира. Я скорей выступаю как целый мир и обладаю всеми возможностями мира и выступаю как абсолютная целостность, прибывая в таком качестве у меня больше нет тревоги, я успокоен.

Это описание напоминает гегелевское отношение господина и раба. Однако, коренное различие здесь кроется в отношение к свободе, свобода выбора у Сартра является первоначальным требованием по отношению к другому. «Тем, чем гегелевский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого… но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы другого.»9При этом наше требование к выбору выражается в том, чтобы мы ушли от случайности и относительности, т.е. мы требуем выбора продиктованного не нашей фактичностью, а самой свободой нашего выбора: «Я должен быть свободно выбираем как любимый».10 В любви мы не хотим быть ограничены случайностью встречи, т.е. нашем фактическим пребыванием в каком-то месте в определенное время, напротив, мы требуем от любящего нас сделать абсолютный выбор: «Свободное проявление его бытия имело единственный и абсолютный целью – выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности». 11 При этом моя фактичность есть цель любящего, и в тоже время любящий является основанием моей фактичности, даже мое тело я открываю через другого «взгляд другого формирует мое тело в его наготе». 12 В этом наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода основывает нашу сущность. При этом любовь является проектом самого себя, что в свою очередь вызывает конфликт, т.к. любимый является взглядом на любящего как на объект среди объектов бесконечного мира. И поскольку любимый, как взгляд, не знает желания любить, любящему ничего не остается, как быть проектом соблазна, т.е. соблазнить любимого: «Соблазнить – значит брать на себя полностью объективность для другого и подвергать её риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматриваемое-бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объективности и через неё».13 Целью соблазна является вызов сознания ничтожности соблазняемого перед соблазняющим объектом, желающим конституироваться как полное бытие или конституировать себя, отождествляя себя с миром, выступая посредником между любимым и самыми обширными областями мира. Однако, все мои действия будут иметь фактическую ценность, только при условии согласия свободы другого взять себя в плен. Все эти действия представляют собой фундаментальный модус языка и возможны посредством языка. Язык выступает здесь как бытие-для-другого. Стоит отметить, что под языком здесь следует понимать все формы выражения. В этом смысле проблема языка схожа с проблемой тела.: «Любовь – это в своей сущности проект заставить полюбить себя»14 Из этого определения мы можем вывести новый конфликт, происходящий из того, что любовь не может быть сведена к «проекту быть любимым», но само требование быть любимым дает возможность любви, которая ничего не требует, являясь чистой вовлеченностью без взаимности. С другой стороны если любящий пленен самим своим требованием быть любимым, он превращает рассматривающий-субъект в объект и тем самым делает любовь невозможной.

Если мы перейдем от проекта овладения другим, к проекту овладения меня другим, т.е. редуцируем себя до объекта, что порождает чувство виновности и стыда и отсылает нас к мазохистской установке: «Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие мой свободы как таковой».15 В конечном итоге мазохизм терпит поражение, поскольку поддаться очарованию своим я-объектом, таким, каким его видит другой, а это невозможно. Более того, попытка насладиться своей объективностью приведет его только к осознанию своей субъективности и возвращению к ней помимо своей воли.



Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм.

Как уже отмечалось, нумерация установок является условной, ни одна из них не является вторичной или первичной по отношению к другой: «каждая из них оказывается фундаментальной реакцией на бытие-для -другого как первоначальную ситуацию».16 Как мы поняли, наша попытка ассимилировать свободу в первой установке по отношению к другому потерпела крах. Посмотрим, как обстоит дело с объективацией другого. Теперь в ответ на взгляд другого мы рассматриваем его посредством своей объективности: «В этом случае рассматривать взгляд другого – значит расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на собственную свободу, выступить против свободы другого».17 Однако, в этой попытке мы не можем видеть взгляд другого исходя из собственной свободы, я превращаю его в объект. Здесь мы можем перейти к понимаю установки безразличия, основа которой состоит в обосновании нашей субъективности на исчезновении субъективности другого. Я отказывается видеть другого в форме скрытия для себя понимания бытия-для-другого и делаю попытку воспринимать другого как форму. Другой становиться для меня функцией, тем, что он может сделать для меня. Будучи функцией, другой отсылает меня к внешнему бытию непостижимому мной, что рожает тревогу, беспокойство.

Здесь мы должны перейти к рассмотрению желания: «Моя первичная попытка постигнуть свободную субъективность Другого через его объективность-для-меня является сексуальное желание»18. При этом моей сексуальность означает сексуально существовать для другого, который сексуально существует для меня, что относится к сексуальному бытию вообще и не сводится исключительно к полу. Сам пол для меня является случайностью, данностью и фактичностью. При этом другой для меня и является желанием, через него я открываю его сексуальное-быте, а не объектом.

Мы можем говорить о желании тела, но только в том смысле, что «оно обращается не к сумме физиологических элементов, но к целостной форме, точнее в форме в ситуации ».19 Желание выступает одной из форм открытия теля другого и не может быть сведена к простому материальному объекту, ведь материальный объект не может находиться в ситуации. Объект к которому обращается желание – «живое тело как органическая целостность в ситуации с сознанием на горизонте».20 Желание выступает как особый модус моей субъективности сознания: «Желание является попыткой освободит тело как от его движений, так и от одежд и заставить его существовать как чистую плоть; это попытка воплощения тела другого». 21 В этом смысле ласка является не просто прикосновением, она формирование тела другого, порождает его для меня и для другого. Это открытие плоти происходит через мою плоть: «Подобным образом сексуальное желание является радикальной модификацией Для-себя, поскольку Для-себя делает себя существующим в другой плоскости бытия, оно по другому определяет себя к существованию своим телом, склеивается своей фактичностью».22

Только в силу присутствия другого мир открывается как мир желания, но чтобы в нем возникла плоть другого, сознание должно перейти в форму желания. В своей первичной реакции на взгляд другого я конституирую себя как взгляд и в попытке защитить свою свободу от другого, я вижу другого только как объект, никак его взгляд, но только как глаза. В этот момент свобода другого исчезает, т.к. другой предстает объект в мире среди объектов. Мне остается воздействовать только на фактичность: «Я могу заставить умолять о милости или просить извинения, но я никогда не буду знать, что эта покорность означает для свободы другого и в ней. В тоже время, впрочем, мое знание изменяется; я теряю точное понимание рассматривающего-бытия - как известно, единственный способ, которым я могу испытать свободу другого».23 Я должен поймать свободу другого в его фактичности, в качестве «чистого существования вещей». Однако постигать другого, я могу только в конкретной ситуации данной мне в мире. Как другого идущего на работу или пьющего кофе в бистро.

Как же становиться возможным мое воплощение в плоти через другого? Мое воплощение как плоти возможно только в случае сведения другого к его плоти, он должен воплотиться как плоть в собственных глазах и этим приобрести фактичность. В этом я выступаю как плоть, чтобы захватить другого посредством очарования, вызова в нем ответного желания моей плоти: «Таким образом, желание является приглашением к желанию. Только моя плоть может найти дорогу к плоти другого, и я несу мою плоть к его плоти, чтобы возбудить ее в ее значении плоти».24 Через это реализовывается общность желания. Однако, желание обречено на неудачу, т.к. на его цель не совпадает с конкретным его реализацией по средствам тела: «Соприкосновение сразу же прекращается, и желанию не хватает его цели. Часто даже случается, что это поражение желания мотивирует переход к мазохизму, то есть сознание, постигая себя в фактичности, требует быть постигнутым и трансцендируемым как тело-для другого посредствам сознания Другого; в этом случается исчезает Другой-объект и появляется Другой-взгляд, и мое сознание оказывается сознанием, изнемогающим в своей плоти под взглядом Другого ».25 В этом смысле желание выступает источником собственного поражения, в желании обладания и присвоения, тело другого превращается в вещь под моей рукой. Возникающее при этом чувство тревоги скрывает от меня само понимание моего желания. Что приводит нас к основе садизма: «Садизм есть страсть, холодность и отчуждение. Он является ожесточением, поскольку это состояние Для-себя, которое постигает себя как вовлеченное, не понимая, во что оно вовлечено, и которое упорствует в своем вовлечении, ни имея не имея ни ясного сознания предпологаемой цели, ни точного воспоминания о ценности, которую оно приписывает этому вовлечению»26 Садист находится в постоянном бегстве от своей фактичности постигая свое тело как синтетическую целостность и центр своих действий, его цель порабощение и захват другого не только как объекта, но и как «чистой воплощенной трансцендентности», сведение другого к инструментальному воплощению. Он стремиться использовать тело другого как объект-орудие, т.к. не стремиться воплотить другого через собственное воплощение: «Садизм есть стремление воплотить Другого посредствам насилия, и это воплощение «силой» должно быть уже присвоением и использованием другого».27 Скрывая свое тело, он силой заставляет другого открыть свое, в этом смысле цель садизма является непосредственное присвоение, но он не может достичь её, т.к. он наслаждается не столько плотью другого, но своим невоплощением в непосредственной связи с плотью другого: «Он хочет не взаимности сексуальных отношений; он наслаждается свободой и присваивающей силой перед плененной плотью свободой».28 Плоть становиться инструментом приносящим боль, в которой фактичность охватывает сознание. Это воплощение плоти через боль, порождает иллюзию владения «инструментальной» свободой другого.

Для объяснения типа воплощения, попытку реализации которого предпринимает садист, Сартр определяет ряд понятий: непристойное, некрасивое, грация, неловкость. «Грациозное действие, поскольку оно открывает тело как точное орудие, дает ему в каждый момент оправдание его существования…Грация передает, следовательно, объективный образ бытия, которое было бы основанием самого себя».29 Так нога существует для того, чтобы ходить и обнаруживает свое бытие-чтобы-ходить и в ситуации ходьбы она проявляется как требуемая в своем бытии. Таким образам грация скрывает от нас фактичность нашего тела, а неловкость напротив – раскрывает ее, например, в неожиданном жесте: «Непристойное появляется когда, тело усваивает позы, которые полностью лишают его действий и открывают косность его плоти».30 В то время когда тело «полностью в действии» фактичность еще не приобретает форму плоти, как и в грации, плоть другого нам не доступна. Мы помним, что целью садиста является выявление плоти другого посредством инструментальности тела, для чего он должен заставит другого предстать перед ним в непристойном виде. Таким образом, типом воплощения реализуемый садистом выступает непристойное, как вид бытия для другого, принадлежащему роду некрасивого.

«Садистский идеал, следовательно, - это достижение момента, когда другой будет уже плотью, не переставая быть инструментом, плотью, порождающей плоть... ».31 Если в любви мы требуем ограничения свободы ею же самой, то садист стремиться заставить свободу отождествляться с плотью, которую он истязает, искалеченного мучителем тело становиться образом порабощенной свободы. Однако, через взгляд другого смысл садизма всегда терпит поражение, именно через взгляд другого мир существует вместе с садистом в нем. Попытка порабощения свободы другого является невыполнимой.

Установки желание-любовь, мазохизм-садизм по отношению к другому являются первоначальными и образуют круг отношений с другим. Из смерти любви появляется желание, исчезнув оно освобождает место для любви; действия в отношении другого-объекта имеют отсылку к другому-субъекту и эта отсылка является их смертью; в смерти действия в отношении другого-объекта, появляется установка овладеть другим-субъектом, но в виду своей несостоятельности она отсылает нас к обратному действию: «Таким образом, мы бесконечно отсылаемся от другого-объекта к Другому-субъекту и обратно; ход никогда не останавливается, и именно этот ход, с его быстрыми изменениями направления , конституирует наше отношение к другому».32

Ненависть есть проект мира, где другого не существует, в каком-то смысле, это может быть попыткой избавления от одиночества как такового, попыткой стать для-себя: «Тот, кто ненавидит, проектирует не быть больше объектом; и ненависть представляется как абсолютная позиция свободы для-себя перед другим».33 Ненависть, признавая свободу другого, знает его только в качестве другого-объекта, стремиться уничтожить саму его возможность существования в качестве трансцендируемой-трансценденции, которая преследуя его не дает перейти к Для-себя. Важно отметить, что ненависть распространяется всегда шире, желая устранения «конкретного» другого, в его лице мы хотим освободиться от «всех других»: «В моем проекте ликвидации заключен проект другого вообще, то есть обретение моей несубстанциальной свободы для-себя. В ненависти дается понимание того, что мое измерение отчужденного-бытия является реальным порабощением, которое приходит ко мне через других ».34 Если требование ликвидации другого будет осуществлено, другой перейдет в мое прошлое бытие, я признаю другого существовавшим, и, будучи в моем бытие как бывшее, я не могу избавиться от него. В этом смысле ненависть является всегда поражением: «Смерть другого неумолимо конституирует меня как объект, точно также как моя собственная смерть. Таким образом, триумф ненависти при самом своем появлении преобразуется в поражение».35 Так мы возвращаемся в круг двух основных установок - объективировать другого или ассимилировать его свободу.


1.2. От экзистенциалистской «философии субъекта» к диалектике истории



1.3. Политическое насилие как форма борьбы в послевоенных произведениях Сартра


С 1936 по 1937 годы Сартр снова преподает в лицее, но уже Лаона, а с 1937 по 1939 в лицее Пастера. Преподавательскую деятельность он закончит только в 1944 году в лицее Кондорсе в Париже, уже прославившись, как писатель и философ. И это сочетание неслучайно и непротиворечиво. Как отмечает К.М. Долгов: «Видимо, более правильным будет считать, что философия Сартра развивалась во всех его сочинениях: философских, художественных, критических, политических»36. Стоит отметить, что к именно философским сочинениям обычно относят: «Воображаемое», «Критику диалектического разума», «Бытие и Ничто».

Хотелось бы более подробно остановиться на последнем произведении. 25 июня 1943 года, через четыре дня после тридцать восьмого дня рождения Сартра, издательство «Галлимар» закончило печать его фундаментального философского произведения «Бытие и ничто». В котором Сартр осуществляет поиск ответов на вопрос об «условиях человеческого существования», развивает феноменологический метод и по-своему раскрывает идеи Гуссерля и Хайдегара.

Так феномены по Сартру, в отличие от феноменов по Гуссерлю, не являются чистыми сущностями, скрытыми за явлениями, а напротив «феномен можно исследовать и описать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя».37 Предметом феноменологии становиться именно субъективность восприятия сущности, а не её объективность. С другой стороны, феноменология все-таки должна изучать сущности, возникающие в процессе восприятия, а не само восприятие.

Беря за основу диалектики сущности и существовании немецких экзистенциалистов, Сартр на первое место ставит существование, это знаменитое: «существование предшествует сущности». Человек сначала существует и только потом приобретает свою сущность, реализует свой проект стать человеком. «В представлении экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что он первоначально ничего собой не представляет. Он считается человеком лишь позже и станет таким человеком, каким он сам себя сделает ».38

Таким образом, центральное место в философии Сартра занимает понятие «свобода», т.к. именно через него он определяет человеческое бытие, его ценность и основание. Человек выступает, непрестанно ищущим себя, находящимся между бытием и Ничто, не имеющим постоянной сущности существом. Более того, человек «осужден на свободу», выступающую, как объективное основание субъекта. «Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите мы не свободны перестать быть свободными.».39 Всякая сущность, в которую социум облекает человека, становится ему мала, человек стремится вырваться из неё. При этом свобода является исключительно индивидуальным выбором человека, носящему субстанционарный характер, и в этом смысле существует только один мир – мир человеческой субъективности. Здесь он выступает как критик марксисткой теории, где человек может быть определен через внешнее – класс, экономический базис производства. «Марксизм остановился в своем развитии: именно потому, что эта философия стремится изменить мир, потому, она нацелена на «становление философии миром», потому что она является практической и желает быть таковой, в ней произошел настоящий разрыв между теорией и практикой».40 Стоит отметить, что Сартр являлся убежденным сторонником марксистских идей, хотя называл себя мелким буржуа. В СССР к нему было настороженное отношение, т.к. философия экзистенциализма находилась под запретом и работы философов этого направления были доступны только узкому кругу лиц. Сам Сартр также разочаровался в СССР и перешел к маосисткому направлению. В силу свободы своих взглядов, он конфликтовал и с многими социалистами во Франции, например с Альбертом Камю. Боролся против апартеида и колониальной политикой не только во французских колониях, но и против действий СССР в Венгрии, его борьба происходила в форме статей и публичных выступлений. Конкретно этой проблематике просвещен его пятый выпуск журнала «Ситуации».

Однако, он отмечал и общие моменты соприкосновения марксисткой теории и экзистенциализмом.: «Но я считаю, что марксизму недостает серьезной разработки проблемы человека. Проблема человека должна быть основой, фундаментом марксизма как исторической и структурной антропологии. В этом смысле марксизм тесно связан с экзистенциализмом, поскольку понятия и категории марксизма – эксплуатация, отчуждение, фетишизм и т.д. – постоянно отсылают к экзистенциальным структурам, к человеческому существованию. К сожалению, марксизму недостает глубины человеческого измерения, поэтому он может выродиться в бесчеловечную антропологию, если снова не введет в самого себя самого человека как свой фундамент». 41 Здесь на передний план выходит индивидуалистический характер философии Сартра, в которой личность не должен быть конституирована общественными отношениями. Это провозглашение «абсолютной свободы» таит в себе и опасность: сам человек не в силах контролировать порождаемые её разрушительные формы поведения: насилие, ненависть.

Выступая последовательным атеистом, Сартр разделяет философов экзистенциалистов на две группы: «Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта». 42 Бог в работах Сартра является фундаментальным проектом нашего сознания, стремящимся стать абсолютом бытием-для-себя-в-себе, что является невозможным, в этом наша попытка обречена на провал.

Важнейшим в философии Сартра является категория ничто, не относимая к актуальному бытию, а выступающая возможностью. Сартр указывает на дуальность нашего мира, в котором наряду со сферой чистых сущностей есть стихийное, иррациональное основание, как «голая» возможность. В отличие от Гегеля, определяющего ничто как формальную противоположность бытия , Сартр рассматривает ничто на уровне существования, и здесь ничто – сущность, чье назначение не быть никакой сущностью И в этом смысле он расходится с Хайдеггером, т.к. сущность Dasain не может быть определена и всегда ускользает от человека. Другими словами ничто принципиально не познаваемо, а только ощущается нами.

Жан-Поль Сартр скончался 15 апреля 1980 г. Уже после смерти выходя его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989).


Каталог: userfiles -> edu -> attestate -> 2013summer -> Annotatcii mag2013 -> philosophy
philosophy -> Курсовая работа студентки II курса Дневного отделения магистратуры
attestate -> К диссертации на соискание степени Магистра по направлению 034000 Конфликтология
philosophy -> Диссертация На соискание степени Магистра по направлению 030100 ­ Философия магистерская программа История философии
edu -> Рабочая программа учебной дисциплины «Информатика в гуманитарных науках»
edu -> Язык арабской прессы
edu -> Программа: «Примерная программа по литературе Министерства образования рф, 2004 г.»
attestate -> Вопросы к Государственному экзамену Бакалавриат Направление – 040300 (Конфликтология) Общетеоретические вопросы:


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница