Дело христианского просвещения и парадигмы русской культуры



Скачать 143.7 Kb.
Дата25.04.2016
Размер143.7 Kb.
С.С.Хоружий
ДЕЛО ХРИСТИАНСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ И ПАРАДИГМЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
С падением тоталитарного режима одной из насущных задач российского общества немедленно стало восстановление системы христианского просвещения, на всех ее уровнях и по всей стране. Сегодня, через десять лет посткоммунистического периода, опыт решения этой задачи принес уже некоторые выводы, и мы замечаем, что трудность решения возрастает по вертикали, от низших ступеней образования – к высшим. Если система приходских школ внедрилась повсюду, и без крупных проблем, то в области высшего богословского образования не найдено ни единой стратегии, ни единой модели, и ситуация являет собой поле разнообразных экспериментов, каждый из которых следует некой собственной линии, и линии эти взаимно расходятся не только далеко, но порой резко и антагонистично. В примерах тут нет нужды, они на виду у всех нас. Внимательный взгляд легко улавливает за этими расхождениями давние и традиционные темы, традиционные конфликты русской религиозности и русской культуры. И мы понимаем, что осмысление сегодняшней ситуации в деле христианского просвещения в России невозможно без углубленного ретроспективного анализа. Надо понять, какими путями шло это просвещение, какие факторы русского сознания и культуры формировали его, какие процессы ему способствовали и какие препятствовали.
Исходный вопрос должен быть таков: как складывалась в русской культуре и русском Православии судьба идеи (идеологии, идеала) образования и просвещения? Этот вопрос сразу вводит нас in medias res, в коренные проблемы конституции русской культуры, её отношения к культуре западной и культуре античной. Ибо сама по себе названная идея имеет античные истоки, она входит в наследие, воспринятое Европой -- и, в первую очередь, Западной Европой – от классической античности. В античной модели человека прямо отражены изначальные интуиции греческого сознания, что выражались оппозициями “Варварство -- Культура” и “Грубое – Возделанное”. Как пролегают эти оппозиции в мире, так пролегают они и в человеке, есть “дикая и неразумная часть человеческого существа” (Платон), её необходимо обуздывать, укрощать, отесывать, и человеку надлежит заниматься настойчивым возделыванием, окультуриванием себя, собственной природы. Возделывание же человека означает, в первую очередь, воспитание и образование его, и потому важнейшая часть этой культурной антропологической стратегии -- педагогическая часть, каковую и выражает знаменитый греческий идеал, именуемый Пайдейя. Вернер Йегер капитально продемонстрировал ключевую роль этого идеала: воспитание и образование питают познание и просвещение, они конститутивны для человека как такового, они – ядро и фундамент самой человечности, humanitas.
Эти античные идеи вошли в основу культурной парадигмы, созданной европейским Западом и определяющей его тип культуры. Что же касается России, ее культурно-цивилизационного процесса, то все суждения согласно подчеркивают, как кардинально важный момент, отсутствие античной преемственности и античной компоненты в этом процессе. В истоках русской культуры нет эллинского наследия. Как следствие этого, идеал образования и просвещения доходил и усваивался здесь лишь в своем западном преломлении, как часть западного мировоззрения – и, таким образом, он оказывался для русского восприятия -- западным идеалом. Этим во многом определялась его судьба. Просвещение и образование в России оказывались изначально вовлечены в идеологический конфликт, они выступали одной из важнейших сфер, где действовала и воплощалась оппозиция Россия – Запад, конститутивная оппозиция русского сознания и русской культуры. Притом, в занимающем нас аспекте роль русского начала, русского полюса этой оппозиции представлялась чисто отрицательной и неконструктивной, сводящейся лишь к сомнению, неприятию или прямому противодействию. По классической античной дихотомии, эту позицию, противостоящую просвещению, можно и должно было отождествить с Варварством – что и происходило типично в западном сознании, западной рецепции России.
То, что мы изложили, -- привычная, традиционная идейная схема. Она не является ложной, однако заведомо нуждается в коррекции и дополнении. Стереотипы бинарного мышления и, в частности, сакраментальная оппозиция Россия – Запад, весьма неудовлетворительно передают и облик, и смысл русского идейно-культурного процесса. В философском аспекте, оппозиция Россия – Запад -- не что иное как одна из реализаций оппозиции особенного и всеобщего, универсального: Запад здесь представляет универсальные нормы и ценности, созданные античностью и христианством, Россия же выступает как своего рода “туземное” начало, особый самобытный мир и этнокультурный тип. И здесь упускается кардинальный фактор: собственная и органичная причастность России к этому же миру универсального, создаваемая русским христианством. Чтобы понять действие этого фактора, разрушающего бинарные схемы, следует взглянуть на Восточное Христианство с культурфилософской точки зрения. Подобный взгляд в западной науке был долгое время искаженным и примитивным: полагали, что главный признак Восточного Христианства -- его застывший характер, отсутствие и даже запрет развития, неподвижность, возведенная в принцип. Опорой таких суждений служил, во-первых, поверхностный внешний взгляд на историю Православия, а во-вторых, реально существующий в Православии принцип ненарушимой верности Преданию, наследию Отцов церкви. Но обе эти опоры мнимы; аргумент “от истории” попросту отпал с углублением исторических исследований, а принцип верности Преданию, как вновь разъяснено в наши дни Флоровским, отнюдь не является принципом неподвижности. Становится признанным, что, в противоположность старому взгляду, в Православии был создан и развивался собственный тип и способ религиозно-философского мышления, своя автономная интеллектуальная традиция, или же Восточнохристианский дискурс. Он отчетливо сложился уже у св. Максима Исповедника (7 в.) и прошел с тех пор сложную и богатую историю.
В истоке Восточнохристианского дискурса – особая духовная интуиция, и состоит она в том, что конститутивное начало Христианства, христоцентричность, или же устремление ко Христу, есть опытный принцип: то, чего она требует, есть достижение духовного опыта, идентичного подлинному живому опыту достоверных соучастников и свидетелей события Христа, каковы, по соборному Преданию, апостолы и Отцы церкви. Патристика, т.о., выступает здесь по-своему: это – тексты свидетелей, и в них заключен опыт свидетелей; но этот опыт дан в формах всеобщего. интеллигибельно, и потому они также могут и должны служить для поверки нашего опыта. Наряду с патристикой, другой сферой достижения идентичного опыта Богообщения служит, разумеется, подвижничество, аскетика, где напрямик ставится эта цель и закрепляется, что полнота искомого опыта есть актуальное соединение с Богом в Его энергиях: Обожение. Поэтому Восточнохристианский дискурс в своем составе может быть определен как синтез патристики и аскетики, где под аскетикой понимается, в первую очередь, исихастская традиция – духовная практика благодатного возведения к обожению.
Однако вернемся ближе к нашей основной теме. К каким следствиям, затрагивающим сферу образования и просвещения, приводит существование самостоятельного Восточнохристианского дискурса? Или, иными словами, каковы действительные, отличные от старых неточных схем, позиции Православия в этой сфере? Это – центральный вопрос, и ответ на него должен быть дан последовательно, на трех разных уровнях: во-первых, принципиально, безотносительно к эмпирической истории; во-вторых, для случая Византии, как мира, где создавались все установки и парадигмы православного сознания; и в третьих, для случая России. Последний случай – главный для нас, и о прочих мы скажем лишь в двух словах.
Принципиальные позиции убедительно раскрывает развитая о. Георгием Флоровским православная теология культуры, вырастающая из его идеи неопатристического синтеза. Патристика как культурноисторический феномен имплицитно уже несет в себе начатки и элементы определенного типа культуры и, в частности, некоторые установки, касающиеся образования и просвещения. Дискурс патристики -- сложный теоретический дискурс, который тесно связан с дискурсом греческой философии, черпает из него -- но, вместе с тем, резко отделяет себя от него. При этом, причины отделения – не в сфере теории, а глубже и шире, в опыте, в смене не только философской, но и антропологической парадигмы. Патристика принимает одни греческие идеи, отбрасывает другие, строит новые понятия и теории, и верховная инстанция во всем этом – опыт христоцентричности, общения со Христом. Формируется новый творческий способ, творчество в свете христоцентрического опыта, и такой способ не может не быть изначально связан с аскезой, сферой непосредственной практики Богобщения. Дальнейшие эпохи руководятся принципом верности патристическому преданию, и этот принцип, как уже ясно, имеет творческий и опытный смысл: та верность, которой требует он, есть верность патристическому способу и, тем самым, христоцентрическому опыту; т.е. он -- попросту не что иное как тот же краеугольный православный принцип идентичности опыта, что заключен уже в самом слове Ortho-doxia.
Ясно, что во всем этом заложены предпосылки какой-то новой, самостоятельной парадигмы образования и просвещения. Патристический способ требует эрудиции и образованности, он опирается на античное наследие, и новая парадигма не может быть во всем чужда, антагонистична классической парадигме Paideia -- Humanitas. Но она не может и совпадать с ней, ибо предполагает связь с христоцентрическим опытом и примат последнего. В какие формы должна облечься эта связь, нельзя уже вывести отвлеченным рассуждением, и оно останавливается здесь. Мы констатируем лишь, что в рамках Восточнохристианского дискурса с неизбежностью возникает своего рода “Православный Проект”, задача создания собственной парадигмы или модели образования и просвещения. Очевидны, однако, два коренных отличия этой парадигмы от классической античной модели: новая парадигма должна отражать примат опыта над чисто логическими построениями и, кроме того, она не может быть полностью секуляризованной.
История Византии показывает, что этот Православный Проект – не фикция, он зарождался и воплощался, хотя процесс был сложен и не сумел достичь окончательных форм. Как известно, во все эпохи жизни Империи, в византийском образовании и просвещении оставалась господствующей античная парадигма. Недавний компендиум “Культура Византии” констатирует: “Античные традиции были особенно устойчивы в области просвещения. Здесь не было создано нового типа преподавания … Преподавание имело светский характер и придерживалось античных принципов и методов обучения”1. Однако глубокая христианизация византийского общества, создание и развитие в Византии Восточнохристианского дискурса не могли не сказаться и на этой сфере. Воздействие их проявлялось двояко: институционально, через действия Церкви в системе просвещения, а также исподволь, путем постепенной выработки иных установок. В первом случае воздействие было скорей формальным и разве что мало выражало специфические черты Восточнохристианского дискурса. Но было и другое: в житиях, биографиях деятелей византийского христианства мы явно видим стремление, тенденцию к тому, чтобы отыскать некоторый баланс или синтез между внешним образованием, ученостью, и духовным опытом, духовной практикой – синтез всегда индивидуальный, отвечающий уникальности пути человека. Типичный пример – биография Григория Паламы, который имеет блестящие успехи в светском образовании — затем отказывается его завершать, избирая уход от мира, — а еще поздней, в своем зрелом богословии обнаруживает как свободное владение греческой философией, так и способность ее конструктивной критики, предметно-конкретного размежевания с нею. Пример Паламы не случаен: эта тенденция достигает наибольшей определенности в Исихастском возрождении 14 в., когда она сливается с общей тенденцией к воцерковлению жизни. Особые шансы для нее давало появление исихастского богословия, паламизма, где в прямой форме осуществлялся синтез патристики и аскетики. Это было подлинное опытное богословие – и очевидно, именно в его русле, в русле Исихастского возрождения можно усматривать элементы осуществления Православного Проекта. Но русло это было оборвано падением Византии.
В России судьба Восточнохристианского дискурса и Православного Проекта складывалась по-своему. Начальным этапом была, разумеется, трансляция этого дискурса из Византии – и эта трансляция не была вполне идентичной, она изменила состав и пропорции явления. Характер изменений важен для нас, и чтобы описать его, необходимо рассмотреть ближе состав дискурса. Мы определили его как синтез патристики и аскетики, наиболее чисто выразившийся в установке обожения, как связующем концепте двух этих сфер, и в паламитском богословии. Однако этот элемент – главный, но не единственный; наряду с ним в православном сознании исконно присутствовала также другая религиозная установка – установка освящения, сакрализации. В ядре своем, она перешла из римской языческой религиозности в эпоху, когда христианство сделалось государственной религией, и традиционно преобладала в сферах отношения к власти и государству (культ императора и империи) , литургики и богослужения (сакральный символизм) и в отдельных других. В итоге, можно, уточняя, сказать, что основу Восточнохристианского дискурса образуют совместно парадигма Обожения и парадигма Освящения; и хотя именно первая из них является главной и стержневой для православной духовности, в реальной истории она отнюдь не всегда имела преобладание.
Для русского религиозного сознания были важны обе парадигмы. Московская Русь, где возникало православное царство, проявляла особое внимание к парадигме Освящения, и всё, с нею связанное в Византии, было хорошо известно на Руси и нашло здесь для себя почву. Главная же, исихастская линия, утвердилась на Руси еще прежде, с первых шагов русского христианства: св. Антоний Печерский (11 в.), основатель Киево-Печерской Лавры и всего русского монашества, принял постриг на Афоне и стремился следовать афонским традициям. Уже в ранней русской христианской литературе, в частности, в Киево-Печерском патерике, найдем свидетельства о творении непрестанной Иисусовой молитвы, центрального ядра исихастской практики. Исихастская духовность не просто привилась на Руси, но нашла здесь вторую родину, получила развитие и приумножение. Исихастское возрождение 14 в. захватывает, наряду с Византией, и славянские страны, оно имеет мощное влияние на Руси, и все великие деятели Русской церкви 14-15 вв. – свв. Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский – по праву причисляются к руслу русского исихазма. И, несмотря на это, именно исихазм перешел из Византии на Русь существенно неполно. В своем зрелом виде он включал в себя развитое концептуальное выражение, данное в форме паламитского богословия; но эта концептуальная составляющая исихастской духовности, богословская и философская, практически не была воспринята на Руси. Исихазм стал здесь школой молитвы, стал, более того, школой жизни, жизненного стиля и поведения; однако он не стал школой мысли, познающего разума человека.
Итак, в дополнение к отсутствию трансляции античной культуры, что подчеркивалось старой культурфилософской схемой, мы отмечаем неполноту трансляции византийской парадигмы. И эта неполнота прямо затрагивала судьбу русского просвещения. Развитый интеллектуальный аппарат паламизма мог явно послужить школой ума и материалом для просвещения, притом взятым прямо из православного опыта. Как синтез патристики и аскетики, как исихазм, включающий в себя паламизм, Восточнохристианский дискурс имел в Византии все предпосылки для развития собственной парадигмы просвещения, но став на Руси лишь чисто аскетической школой, он эти предпосылки утратил. Исихастское сознание не стало строительным началом русской образованности и оказалось замкнуто в мире монашеской и народной религиозности, воздействуя на культуру лишь косвенно и подспудно. Параллельно с этим, в России происходило беспрецедентное разрастание идеологии Освящения, сакрально-ритуалистского подхода к реальности. Мы сразу указали на его связь с имперским сознанием; и всю эпоху Московского Царства укрепление этого сознания и усиление установки Освящения идут рука об руку, взаимно поддерживая друг друга. Однако не меньшую роль сыграли и чисто религиозные факторы. В известной мере, установка Освящения – имманентная принадлежность всякой религии; но, получая неограниченное господство, гипертрофируясь, она порождает чисто ритуалистическую религию, обрядоверие, легко переходящее в суеверие. В 16-17 вв. такие тенденции в России главенствуют, и Стоглавый Собор 1551 г. дает им санкцию Церкви, проводя так называемую “догматизацию обряда”. Постепенно в облике русского Православия побеждают черты крайнего ритуализма и обрядоверия. И в таком виде оно, естественно, оказывается в прямой оппозиции к просвещению – ибо к обрядоверию по праву можно применить формулу Гойи: это сон разума, который порождает чудовищ.
Описанный процесс можно резюмировать краткой формулой: в эпоху Московского царства складывается разрыв между Православием и просвещением. Разрыв этот стал кардинальным фактором русской культуры. одним из ее глубинных конфликтов. Он закрепился надолго и наложил свою печать на весь ход нашей идейной, и не только идейной истории, усугубив, а часто и породив многие ее кризисы и коллизии. Одним из ближайших следствий его стал Раскол, его отражения мы видим в противостоянии западников и славянофилов, в феноменах русского нигилизма и русской интеллигенции, в том примечательном факте, что русские революционеры, от Чернышевского до Сталина, были сплошь и рядом выходцами из духовных школ… Не получая пищи от Православия, просвещение оказывалось в полной зависимости от Запада, и духовное просвещение было тут исключением разве что в слабой мере: в 17 в. оно тянется в русле католических влияний, в 18 в. – протестантских, затем – и тех, и других. Нередко эти влияния пытались скрыть, и в результате возникал нездоровый стереотип, в котором грубые нападки в адрес инославия соединялись с рабскою зависимостью от него же.
Преодоление разрыва и начиналось, и протекало с трудом, находя постепенно свои формы, и далеко не всегда встречая поддержку иерархии синодальной церкви. Как явствует из всего изложенного, судьба преодоления тесно связана с судьбою исихастского русла в русской духовности. Неудивительно поэтому. что одной из первых заметных вех здесь стало сближение в середине 19 в. между деятелями культуры из славянофильских кругов – Гоголем, Киреевскими, Аксаковыми – и Оптиной Пустынью, крупнейшим очагом русского исихазма. Первыми плодами сближения стали переводы обширного корпуса текстов греческой патристики и аскетики; православное просвещение начало создавать свою базу. Можно упомянуть в этой линии и знаменитые Религиозно-философские собрания в Петербурге в 1901-03 гг. Однако нескоро и нелегко преодолевалась инерция долгого периода, когда исихазм на Руси был только достоянием “низовой”, народной культуры. При всей активности религиозно-философского движения в предреволюционной России, русская мысль и русское просвещение тогда так и не вобрали в свою орбиту наиболее зрелые плоды православной мысли, приносимые осмыслением исихастского опыта. Почти уже накануне революции, в 1912 году, о. Павел Флоренский писал: “Нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отдельными лицами” (из письма В.Ф.Эрну от 20.12.1912). Октябрьский переворот застигает преодоление разрыва между Православием и просвещением на середине процесса – и обрывает этот процесс, разрушая и Православие, и просвещение.
Культурно-религиозная работа была, однако, плодотворно продолжена в эмиграции. Трагический опыт революции толкал сделать ясные, резкие выводы о негативных стереотипах русского культурно-исторического процесса; так, один из программных текстов Федора Степуна в 1931 г. заявлял о “культурном бессилии русской религиозности” (что уже переходило в другую крайность, ибо полного бессилия, безусловно, не было). Наряду с критикой, в диаспоре предпринимались и немалые созидательные усилия, в том числе, и в области просвещения. Здесь небезуспешно пытались найти современную православную модель богословского образования, и эта модель оказывалась неотделима от задачи раскрытия Восточнохристианского дискурса. Наиболее значительными опытами, бесспорно, надо признать Институт преп. Сергия в Париже и Свято-Владимирскую Православную Академию в Нью-Йорке. И именно в этих центрах, усилиями таких богословов как Флоровский, архим. Киприан (Керн), Мейендорф, Клеман, развивается концепция неопатристического синтеза и новая трактовка исихазма и паламизма, в которой они предстают наконец во всем их значении для православной традиции, с одной стороны, и для современной творческой мысли, с другой.
Опыт диаспоры имеет несомненную ценность для дела христианского просвещения в постсоветской России. Учитывая, с одной стороны, этот опыт, с другой стороны, рассмотренные нами уроки и парадигмы русского развития, мы можем попытаться наметить некоторые черты стратегии богословского образования в России сегодня. Такая стратегия должна ставить в центр Восточнохристианский дискурс в единстве его указанных главных составляющих: патристики, понятой как способ и метод мысли, паламитского богословия и аскетической антропологии. Но этот дискурс должен быть понят и раскрыт с равной силой в двух измерениях: как неизменное выражение непреходящей истины Православия, и как состоятельный ответ на вопросы нашего времени. В первом аспекте возможности дискурса вполне очевидны; однако и во втором, как показывает сегодняшняя ситуация, они также налицо. Интенсивные исследования, ведущиеся и в Православии, и на Западе, создали новое видение специфического мира аскезы, и этот мир, который прежде рисовали застывшим и закрытым, оказывается открытым и динамичным, в нем обнаруживается неожиданно современная антропологическая модель, созвучные современным поискам подходы в психологии, этике, даже экологии…
Эти ресурсы православного разума позволяют надеяться на преодолимость нынешних трудностей в деле богословского образования. Нельзя не признать, однако, что трудности значительны – и вовсе не сводятся к одним внешним, экономическим. Оптимистическое мышление первых посткоммунистических лет ожидало, что устранение тоталитаризма само собою возродит к жизни все лучшие достижения и черты прежней, дореволюционной России. Взамен этих неоправданных ожиданий мы видим сегодня то, что не могло быть иначе: сами собою, без продуманного усилия, возрождаются не лучшие, а лишь худшие, негативные особенности и тенденции прошлого. Возвращается старая слабость Православия к ритуализму и обрядоверию, к сну разума. Возвращается опасность того, что вновь будет воскрешен – на новом уровне, в современных формах – разрыв между Православием и просвещением. Но в то же время, как мы убедились, Православие содержит в себе и достаточный противовес этим тенденциям. Обретая верную перспективу, мы должны видеть, что историей Православия нам завещаны не слабости и падения, но устремленный ко Христу и обожению Восточнохристианский дискурс – и с ним ждущий своего часа проект православной парадигмы христианского просвещения.


1 З.Г.Самодурова. Школы и образование . // Культура Византии Т. 2. М.1989. С.366,381.





Каталог: lib -> download -> lib
lib -> А. Р. Байчерова старший преподаватель кафедры предпринимательства и мировой экономики Стгау
lib -> -
lib -> 1. Curriculum vitae: человек как венец природы, подобие Бога и Личность
lib -> Философский символизм флоренского и его жизненные истоки
lib -> Иcихазм как пространство философии
lib -> А. В. Ахутин. Поворотные времена. Статьи и наброски. 1975-2003
lib -> Антропологические факторы и стратегии в культурной динамике современности
lib -> Личность как синергийная конституция
lib -> Синергийная антропология и свобода
download -> К антропологической модели третьего тысячелетия


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©psihdocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница